Смерть как тема философии и теологии

     Эти трудности разрешаются лишь в том случае, если в построение ввести теперь еще и третий компонент. До сих пор смерть постоянно рассматривалась в качестве такого  обстоятельства, с которым можно было бы считаться исключительно сдержанным и деловитым образом. В реальности же речь идет о большем, о принципиальной угрозе личному бытию которая даже не допускает спокойствия подобного сдержанного учитывания, но потрясает, делает человека неуверенным в глубинах его существа. Речь идет об охватывающем человека при мыслях о смерти и заставляющем его содрогаться страхе. Все то, что было сказано в целом о страхе раньше, в усиленной мере относится к страху смерти. При этом, как вытекало уже из предшествующего изложения, речь идет не о телесном страхе в момент умирания и также не об опережающем мышление страхе перед мучительностью этого процесса (против чего имелось бы то или иное утешение), но речь идет о чувстве головокружения и тревожности, охватывающих человека в мыслях о больше-не-бытии. Иначе говоря, это есть такой страх, в котором человеку с предельной глубиной открывается всецелая опасность его бытия.

     Поэтому теперь следует спросить основательнее: какую роль играет в человеческой жизни страх перед смертью? Как уже было показано, он является страхом относительно состояния витального бытия, страхом перед голым больше-не-бытием. Однако как таковой этот страх остается неплодотворным и имеет еще слишком мало общего с тем, о чем идет речь в экзистенциальной философии. Между тем со страхом относительно состояния личного бытия связывается еще и нечто другое, а именно вопрос, затронутый посредством угрозы смерти: была ли способна прожитая до сих пор жизнь устоять перед возможностью скорого конца? Ясперс отделяет этот более глубокий страх в качестве “экзистенциального страха” от только лишь “бытового страха”.

     Лишь  в первом мысль о смерти становится реальной силой, формирующей текущую жизнь. Это есть уже не страх относительно голого состояния, но более глубокий страх относительно ценности пропадающего личного бытия, тот страх, который, подобно окончательному суду, подвергает подлинность существования испытанию.

     Преодоление этого страха отныне не может совершаться в теоретических рассуждениях, в которых человек пытался бы представить его в качестве чего-то необоснованного, поскольку все эти рассуждения в данном случае  лишены основания и возникают единственно на почве самого этого страха, в его мужественном выдерживании. 

     Открываемое в страхе экзистенциальное существование познается в качестве такой безусловной ценности, которая отныне не может быть потрясена посредством утраты  временного продолжения. Таким образом, в экзистенциальном выдерживании страха совершается переход к абсолюту по ту сторону времени, и именно в этом смысле следовало понимать предыдущее высказывание, что смерть вынуждает чувствовать мгновение так, чтобы не ощущать более  угрозы, обусловленной возможностью смерти”

     Отсюда  становится ясна неудовлетворительность любого расчета и планирования. Ничего из того, что совершалось бы в человеческой жизни согласно плану и проекту, не способно устоять перед лицом возможной в любой момент смерти, поскольку всегда предполагает распоряжение определенным временем. Но если смерть может наступить в любой момент, тогда то, что призвано сообщать жизни независимый от любого временного продолжения, независимый от достижения успеха смысл, может находиться лишь в самом мгновении. И если прежде всеобщее знание конечности стремилось к разделению на существенное и несущественное, то это было возможно все же лишь относительным образом. Однако теперь, когда возможность любого успеха поставлена под вопрос, речь может идти лишь о чем-то исключительно ценном, что не зависит более от успеха, что вообще не зависит от наращивания достижений, в любом случае оказывающихся уничтожимыми посредством преждевременной смерти, но укоренено лишь в образе мыслей и вовлеченности, которым подобное уничтожение не грозит. Под воздействием смерти рушится любое определенное, придающее жизни смысл содержание, остается же лишь качество самого безусловного существования. В предельной заостренности до способности к решающей вовлеченности, реализуемой в мгновении, не зависящей от всего того, что наступит после, и, стало быть, не испытывающей угрозы смерти, как раз и заключается весь смысл человеческого бытия.

     Итак, действие смерти состоит в том, что она постоянно выбивает человека из скорлупы его повседневной жизненной уверенности и наглядно демонстрирует ему сомнительность любых планов и предприятий: какое-либо прочное состояние отсутствует, любая прочность есть голый обман. Смерть, прежде всего, ввергает жизнь в крайнюю незащищенность. Лишь посредством этого она высвобождает последнюю для задач подлинного существования. Это, прежде всего, ясно высказал Хайдеггер: “Опережающее высвобождение для собственной смерти избавляет от затерянности в подступающих как попало возможностях, однако таким образом, что это первоначально позволяет подлинно понять и выбрать возможности действительные, которые неминуемо предлежат прочим. Опережение  открывает для существования в качестве исключительной возможности личную задачу и разрушает любое закостеневание в достигнутом каждый раз экзистенциальном сушествовании” [27, с.264]. Согласно двойному направлению, это означает: смерть, прежде всего, толкает человека к вопросу об абсолютно существенном. От него отпочковывается вопрос обо всем остальном существенном, что должен исполнить человек в жизни. Однако одновременно с этим смерть удерживает человека в жизненности  подлинного существования, в котором он постоянно превосходит упрочение и успокоение на некоторой уже достигнутой позиции. Любое упрямство, любая ложь, вообще любая форма поведения, посредством которой человек порой пытается уклониться от настоящего перетряхивания своей жизни, неминуемо оканчиваются для него провалом. Так, Ясперс говорит: “То, что остается перед лицом смерти существенным, выполнено в существовании”. Смерть становится окончательным критерием существования. И потому для экзистенциальной  философии она не является темой наряду с другими, но оказывается тем окончательным решающим вопросом, исходя из которого должны определяться существенные систематические фундаментальные понятия временности и историчности. Если прежде, в общем, говорилось, что нахождение в пограничной ситуации и существование являются одним и тем же, то теперь это можно усилить: существование означает нахождение перед лицом смерти.

      В работе “Символический обмен и смерть” Бодрийяр, в свою очередь, вводит концепт симулякра, который служит ему отправной точкой для построения теории символического обмена. В рамках этой теории считается, что человечество с древнейших времен и до настоящего момента осуществляет свою социальную деятельность только в пространстве эквивалентных замещений, т.е. обмена, правила которого заметно видоизменяются в зависимости от культурного и исторического контекста. Нынешний порядок симулякров (и обмена в том числе) основан на структурном законе ценности и регулируется кодом.

      Отношения живых и мертвых также представляют собой пример символического обмена, нарушение которого становится очевидным  для современной культуры. Понимание  “смерти” Бодрийяром не всегда однозначно, это не только символический феномен, социальное действо, но и обычное биофизиологическое явление. С одной стороны, смерть символизирует собой обмен между представителем рабочей силы и его заработной платой. Иначе говоря, трудящийся получает заработную плату в обмен на свою жизнь, т.е. труд является своеобразной “отсроченной смертью”. Капитал становится средством накопления, которое в свою очередь пропорционально растратам жизненных сил (“медленной смерти”). Таков принцип эквивалентности труда и капитала, жизни и смерти в условиях политической экономии.

      С другой стороны, смерть у Бодрийяра  рассматривается как фукианский феномен продукта власти и сексуальности. Вслед за М. Фуко (и Ф. Арьесом), Бодрийяр отмечает своеобразное вытеснение современной  западной культурой институтов смерти под девизом “быть мертвым – ненормально”. Подобно тому, как классическая эпоха вытеснила безумие, проникшее затем во все сферы так называемой “нормальной” жизни, нынешняя эпоха изгоняет смерть как антиобщественное явление, но при этом сама становится некроориентированной. Парадоксальность этой ситуации заключается в нарушении принципа обмена: смерть не замещает собой жизнь, а подменяет ее при помощи симуляции. “Вся наша культура – это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобщего эквивалента. Отмена смерти – наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке – фантазм истины, в экономике – фантазм производительности и накопления.

      Ни  одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни  и смерти, где жизнь выступала  бы как положительный член: жизнь  как накопление, смерть как расплата.

      Ни  одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности жизни и смерти, стоит исчезнуть символической обратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как ценности – но одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно становится предметом извращенного желания. Да и само разделение жизни и смерти инвестируется желанием” [9, с.264-265]. Нарушение принципа обмена контролируется властью, которая заинтересована в данных извращениях, помогающих ей истребить субъекта, вынести его за границы индивидуальности и поместить в некоторую группу, ячейку. В коллективное целое загоняются не только живые на основании их социальной, экономической, политической или иной дифференциации, но и мертвые, обращение с которыми также строго регламентировано в зависимости от кастовой (классовой) принадлежности.

      Другой  особенностью смерти в условиях господства политической экономии является ее “естественность”. Это, так называемая “нормальная” смерть, поскольку она “наступает в конце жизни”. “Естественная смерть” находится в ведении науки и подчинена закону. Со своей стороны научное сообщество, движимое социальным требованием повышения качества жизни каждого члена общества, стремится “отодвинуть” смерть за счет увеличения продолжительности жизни. И вообще “требование справедливой продолжительности жизни” равноценно требованию справедливой оплаты труда, опять же в условиях политической экономии. Подобным образом Бодрийяр пытается дать своеобразный экономический анализ современным актуальным проблемам науки в области паллиативной медицины (напр., хосписов, геронтологических центров), права (напр., эвтаназия и смертная казнь, терроризм), безопасности, гигиены в свете “естественной” и “неестественной” смерти. Итогом такой научной и социальной индустрии становится создание симулякра смерти.

        В условиях вытеснения смерти, вместе с тем, нарушаются границы  с жизнью. Благодаря современным  социально-коммерческим институтам  смерти, мертвый “выглядит” как живой, временно испытывающий “ненормальное” состояние. Чтобы избежать этой “ненормальности”, люди маскируют мертвого под живого, нарушая тем самым принцип обмена и превращая “мертвое тело” в симулякр жизни. “Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он похож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (но и их тоже можно услышать в стереофоническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, подкрашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь естественная, а смерть противоестественная, – значит, нужно ее натурализовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жестокость по отношению к самому же покойнику: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус” [9, с.266]. Итак, в современной социальной ситуации налицо упразднение смерти.

     В нашем обществе все чаще встречается  факт отсутствия переживания смерти Другого. Избегая контакта с мертвыми, человек теряет чувство пограничности  состояний жизни и смерти, превращая  свое существование в тотальность  умирания. Стремление к смерти, в своей самой негативной форме агрессии, разрушения и насилия, заполняет все пространство и время существования индивида. Не видя смерти чужой и своей собственной, субъект теряет экзистенциальную ориентацию, он просто перестает существовать как нечто определенное, имеющее границы от и до. Симулякры смерти приводят к тому, что и сам человек симулирует свое присутствие в качестве субъекта. Человек больше не является субъектом в силу того, что он подчинен закону распределения кодов, символов, значений. И теперь он сам не есть субъект (автор, читатель, Я, Другой и т.п.), но он обладает предикацией некоторого субъектного свойства, качества, признака или функции. Соответственно, быть живым или мертвым решает не сам субъект, но конвенция распределения символов. Отсюда проистекают актуальные проблемы установления границ жизни и смерти в случаях деятельности реаниматологов, эвтаназии, суицида и т.п. Проблема пограничного состояния жизни и смерти является проблемой только потому, что она решаема без субъекта, вовлеченного в эту пограничную ситуацию. Констатация “смерти” или “еще жизни” осуществляется специалистом (анонимным лицом, имеющим функцию “специалист”), находящимся “по эту сторону” экзистенциальной ситуации…

     Далее, хотелось бы выделить еще одного философа-экзистенциалиста, который, к сожалению еще не изучен, совершенно не изучен в той мере, чтобы те работы, которые есть о его творчестве, назвать адекватными.

     Как мне кажется, марселевская экзистенция – не что иное, как попытка раскрыть рефрен жизни – смерть, так же и наоборот.

     Почему  Марсель тоже в этой работе? Дело в том, что Габриэль Марсель немало повлиял на экзистенциальное течение и, более того, внес замечательный вклад в речевой арсенал своих коллег. Например, на философию Сартра оказала значительное влияние проблематика “ситуации”, “отчужденного тела”, “обладания”, развивавшаяся Марселем, – что нашло свое отражение в известных пассажах трактата “Бытие и ничто” [26, с.8].

     Из  современных мыслителей-экзистенциалистов, в духовном окружении которых Марсель всегда, по его собственному выражению, ощущал себя, в первую очередь следует назвать Ясперса, на позднем этапе творчества это в гораздо большей степени Хайдеггер. Их философию он оценивает как глубоко новаторскую. “...Подчеркивание роли пограничных ситуаций, – пишет Марсель, – мне лично кажется одним из самых замечательных моментов философии Хайдеггера и Ясперса, в противоположность идеализму, пытающемуся их элиминировать, как бы растворяя в сиропе чистых абстракций. Расплата за подобное подслащивание – полная потеря связи с жизнью, с трагической человеческой реальностью, бросающаяся в глаза неспособность не только дать точный ответ на вполне определенные вопросы, которые нас вынуждает ставить экзистенция, чья сущность – в буквальном смысле слова драматическое бытие, но даже постичь их...” [цит. по Тавризян, с.9].