Смерть как тема философии и теологии

      В литературной прозе Камю доводит  до предела идею социальной легитимности убийства, нашедшей свое основание  в идеологии вседозволенности после “смерти Бога”. Политический и метафизический бунт предрешают судьбу человека в ХХ веке. В итоге экзистенциальных размышлений Камю оказывается, что нигилизм оставляет человека наедине с самим собой, так как все остальное отрицаемо, но здесь его охватывает паника, ибо внутри себя человек обнаруживает Ничто; бунтуя против пустоты персонального Ничто, он впадает в абсурд, преодолеть который оказывается невозможным, ни через убийство, ни через самоубийство.

       Свой “абсурд” Камю описывает так же “абсурдно”.

     Мир чужд, безразличен к нашим стремлениям, и когда человек начинает это  осознавать, он испытывает чувство  абсурдности существования. Абсурден не мир сам по себе – он только внеразумен, иррационален. Чувство  и сознание абсурда рождаются  из столкновения между стремлением человека к счастью и пониманию, с одной стороны, и “молчанием мира” – с другой стороны.

     Поскольку чувство абсурда держится на противостоянии двух сторон – мира и человека, оно  исчезает, когда устраняется хотя бы одна из противостоящих сторон. От мира можно “отвернуться” (бездумие, “нирвана”, пьянство, наркомания) или же можно устранить самого себя. “Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное” [13, с.39].

     Однако  самоубийство – ложный вывод из осознания абсурда. Камю подчеркивает, во-первых, что абсурд – это ясность, т.е. ясное осознание человеком того, что существование бессмысленно, и эта ясность делает человеку честь. А во-вторых, самоубийство не отменяет бессмысленности бытия, а только утверждает, поддерживает ее. Последовательное философское решение проблемы абсурда Камю видит в бунте против него. Человек, осознавший абсурд и не отворачивающийся от него (это и есть “абсурдный человек”, по Камю), способен сам придать ценность своему существованию, не покоряться иррациональности Вселенной. Бессмысленность существования вселенной только подчеркивает величие человека, имеющего мужество по-человечески жить в этом мире. (Доктор Риэ и некоторые другие персонажи романа А.Камю “Чума” – художественное воплощение образа “абсурдного человека”, ясно осознающего абсурд и способного возвыситься над ним.).

     Абсурд  – это бытие, у которого нет никакого смысла. Камю говорит, что из абсурда не следует самоубийство, не следует вывод, что жизнь “не стоит того, чтобы ее прожить”. “Самоубийство – ошибка”. Надо, призывает Камю, набраться мужества и научиться жить в абсурде. Причем не только жить, но и смотреть абсурду прямо в глаза, “не отрывая от него взора”, не увиливая и не скрывая от себя, что жизнь абсурдна. К абсурдным героям Камю причисляет Дон Жуана, Актера, Завоевателя и Сизифа.

     Что касается первых трех героев, то есть веские основания сомневаться в том, что они живут в абсурде. По крайней мере если судить о их жизни по тому описанию, которое дает сам Камю. Все они “ведут не подлежащую обжалованию жизнь”, живут настоящим, без всякой надежды на будущее. “Ад настоящего” сделался их царством. Они разучились надеяться, ставят своей единственной целью “исчерпание жизни”, исповедуют “этику количества”. Но разве жизнь настоящим обязательно бессмысленна? Разве только в надежде бытие обретает смысл? Надежда – модус бытия-к-другому-бытию, где другое-бытие – в будущем. Как всякое бытие-к-другому-бытию надежда всегда осмысленна, и ее смысл – будущее другое-бытие. Но не только надежда осмысленна. Бытие осмысленно и тогда, когда разомкнулось как бытие-к-самому-себе, т.е. когда человек “живет настоящим” и находит смысл своего бытия в самом этом бытии-в-настоящем. Камю говорит: “бунт придает жизни цену”, “восстанавливает величие бытия”. “Бунт” у Камю еще одно название для бытия-в-абсурде. Но как понимать тогда выражения “придать жизни цену”, “восстановить величие бытия”? Разве не означают они “ придать бытию смысл”? Разве не означают слова “цель – исчерпание жизни”, что сам “ад настоящего” стал для человека в-себе-самом-осмысленным? И наконец, разве “этика количества’ не есть этика человека, для которого смыслом его бытия стало само его настоящее бытие? Взывая к логике, к ясности и последовательности, Камю незаметно для себя совершает логическую ошибку и подменяет понятие “бытие в абсурде” близким, но не тождественным понятием “бытие без надежды”. Бытие-без-надежды не обязательно абсурдно, не обязательно бессмысленно. Дон Жуан “ни на что не надеется”, но его “переполняет жизнь”. Он “заурядный соблазнитель”, но “любит женщин одинаково пылко, каждый раз всею душой”. Он – человек, “созданный для любви”, “живет любовью, которая освобождает”, “открыл для себя новый способ существования”, и “таков его способ отдавать себя жизни”. Камю задает риторический вопрос: можно ли говорить тут об эгоизме? Но не правильнее ли задать другой риторический вопрос: можно ли говорить тут об абсурде?

     Дон Жуан не в абсурде, а в бытии-самим-собой. Его бытие не бессмысленно, а в-себе-самом-осмысленно. Его бытие-в-любви не имеет смысла в будущем, но имеет смысл в настоящем – в самом себе, в самом бытии-в-любви. И то же самое можно сказать об Актере и Завоевателе.

     Но  хотя Камю и не удалось показать, что можно жить в абсурде, проблема остается. Можно или нельзя? Но только так, чтобы это был действительно абсурд. Бытие, говорили мы, обретает смысл в размыкании, когда оно относит себя к другому-бытию, когда оно “распахивается” как бытие, небезразличное к другому-бытию. И только. Никаких других способов обрести смысл у бытия нет. Что означает тогда абсурд? Что означает тогда бытие, у которого нет никакого смысла – ни в другом-бытии, ни в самом себе? Абсурд означает, что бытие “захлопнулось”, замкнулось, перестало быть бытием, небезразличным к другому-бытию. Следовательно, абсурд означает бытие, в котором всякое бытие безразлично. Но может ли человек быть в бытии, в котором всякое бытие безразлично, если человек есть сущее, которому его бытие небезразлично? Не может! В принципе не может! Бытие-в-абсурде и бытие-человеком несовместимы. Одно другому противоречит, одно другое исключает. Из абсурда может и не следует самоубийство, но из абсурда следует, что человека уже нет!

     В завершение своего “Эссе об абсурде” Камю обращается к мифологическому образу Сизифа. Один из его “проступков” перед богами состоял в том, что он заковал в кандалы Смерть. Сизиф, презирающий богов, ненавидящий смерть и жаждущий жить, – “абсурдный герой”. Он обречен богами без конца поднимать в гору камень, неизменно вновь катящийся вниз. Камень – символ бессмыслицы; участь Сизифа трагична, но “он тверже своего камня”. “Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым” [13, с.92].

     И здесь Камю попадает прямо в цель. При всем желании даже ему не удается показать, что “жизнь” Сизифа стоит того, чтобы ее прожить. Правда, Камю говорит: “Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представлять себе счастливым”. В этом “следует” Камю выдает себя с головой. Именно “следует”, но не так на самом деле. Не могу, при всем желании не могу представить себе человека, который мог бы стать Сизифом, который мог бы изо дня в день, из года в год, из века в век поднимать в гору пусть даже самый легкий из камней, если этот камень тут же скатывается вниз. Еще можно представить себе человека, который поднимает камень и этот камень не скатывается, затем новый камень и так до бесконечности. Но чтобы камень тут же скатывался – такого представить не могу. Ибо это и есть абсурд – полная, абсолютная бессмысленность. Но именно потому Сизиф – не человек. Но именно потому Сизиф – тень человека. Бессознательно греческий миф оказался мудрее. В отличие от Камю он не осмелился выдавать Сизифа за человека и уж тем более – за героя.

     И, все же, недостаточно остановиться на простой репрезентации концепций  экзистенциальной философии, просто пересказав те или иные взгляды ее представителей. Необходим более обобщающий и  прстранный анализ.

     Чтобы постичь данное экзистенциально-философское понимание смерти в полном его значении, изложение целесообразно выстроить посредством трех ступеней, опираясь при этом на отношение давних слов: мы знаем, что мы должны умереть, но мы не знаем, когда это произойдет.

     В первой составной части, говорится, прежде всего, о том, что человек вообще знает о конечности своей жизни. У него даже есть возможность постоянно уклоняться от этого знания в бездумном проживании дней, словно бы эта жизнь так и продолжается бесконечно. До определенного возраста (в плоскости данного предварительного рассмотрения) это могло бы даже иметь известный смысл, поскольку здесь, в гуще ничем не выдающихся обстоятельств, жизнь еще практически бесконечно длинна. 

     Однако  когда человек этот юношеский  возраст миновол конечность жизни  означает, что он должен соизмеряться с некоторой ограниченной продолжительностью. И это, безусловно, имеет существенное значение для жизни, в том ее виде, как она предстает уже сегодня, на данный момент.

     Лишь  под гнетом этой конечности совершаются  реальные человеческие достижения.

     Если  бы имеющееся в распоряжении человека время было бесконечно долгим, то завтра было бы столь же хорошо, как и  сегодня, у человека же отсутствовал бы мотив что-либо начинать, разве  что ради изгнания скуки. Лишь в силу гнета конечности в жизнь привходит напряжение, вынуждающее человека собраться и с толком использовать время жизни. Лишь под этим гнетом возникает задача добиться высших достижений за то время, которое предположительно оказывается предоставленным в распоряжение. Стало быть, любое ответственное планирование жизненных дел всегда уже предполагает учитывание определенного времени и тем самым одновременно — угрозу смерти. Лишь за счет этого человек оказывается вынужденным оставить одно, чтобы завершить другое, отделяет существенное от несущественного. Лишь за счет знания о конечности и безвозвратности времени человек обречен на полную конечность своего существа.

     Но  это лишь один аспект, отталкиваясь же от жизнефилософской точки зрения, в подобном духе можно было бы продолжать и дальше. Теперь, однако, добавляется вторая часть, а именно, что смерть может наступить неожиданно и в любой момент. Покуда человек пытается набрасывать и исполнять некоторый жизненный план, он всегда считается с предполагаемым нормальным продолжением жизни (пусть и без определенной его оценки).

     Лишь  в этой плоскости он и способен нацелить свою жизнь на исполнение определенной задачи. Но вот присоединяется новое и весьма радикальное затруднение, состоящее в том, что человек оказывается неуверенным в подобном предполагаемом времени, что в любой день его может настигнуть конец, тем самым опрокидывая любое планирование жизненных дел. В какой мере тот факт, что смерть может наступить в любое мгновение, способен определять формирование текущей жизни?

     Единственно возможный ответ состоит в том, что жизнь нужно организовать так, чтобы она могла мыслиться обрывающейся в любое мгновение, то есть, чтобы она не становилась бессмысленной за счет внезапно вторгающейся смерти. Но это означает, что цель своей жизни человек не должен, ни переносить в какое бы, то ни было будущее, ни делать зависимым от достижения этого будущего. Иначе говоря, если он живет надеждой на некоторое последующее состояние, которого он желает достичь, то его жизнь потеряла бы смысл, если бы перед этим его настиг бы конец. Следовательно, необходимо организовать жизнь так, чтобы исполнение смысла достигалось всецело уже в  настоящий момент.

     На  деле это следствие очень важно. Для практического образа жизни оно означает, что человек, если он не желает отступать перед этим требованием, не должен уклоняться посредством своих планов и надежд в воображаемое будущее, но должен собрать все свои жизненные силы уже в настоящий момент и со всей энергией жить в настоящем.

     Неизвестность смерти позволяет также осознать недостаточность всех тех воззрений, что пытаются постичь человеческую жизнь, и в особенности отношение к смерти, на примере органического образа зрелости плода, как это с предельной глубиной имело место у Рильке. Подобный ход делается ничуть не случайно, и пока он преодолевает поверхностное понимание смерти как конца, подступающего к жизни одним лишь внешним образом, имеет даже значительную поясняющую силу, углубляя такое понимание за счет сущностной принадлежности смерти к жизни: сходным образом, как в случае с незрелым плодом зрелость добавляется к предшествующему состоянию не как нечто чуждое, но в качестве внутренней возможности уже содержится в состоянии незрелости, требуя изнутри завершения, так и для человеческой жизни — смерть не является лишь внешним концом, который, пока человек жив, “еще не” наличествовал бы, но совершенно родственным образом уже сейчас содержится в текущей жизни в качестве сокровеннейшей возможности и оказывается незаменимой для более глубокого ее понимания.

     Однако  тем самым возможности органического образа оказываются исчерпаны, и потому его больше нельзя брать в качестве путеводной нити для понимания смерти. 

     Дальнейшее  рассмотрение этого сравнения разбивается  о то, что достижение зрелости всегда требует соответствующего времени, что оно, следовательно, всегда должно считаться с предположительно находящимся в распоряжении  временем, и потому как таковое не может выстоять перед угрозой неизвестности часа смерти. Однако в первую очередь это сравнение оказывается несостоятельным в том, что, хотя в отношении созревания плода внутреннее завершение и временной конец совпадают, в случае с человеческим бытием между ними нет никакой сущностной связи. 

     Зрелость  может быть достигнута и пройдена прежде, чем наступит смерть, и наоборот, смерть может наступить  прежде, чем будет достигнута зрелость. Таким образом, подобное понимание поневоле ведет к тому, что оно помещает цель в конечный миг, то есть в процесс смерти, за счет чего вновь недооценивает тот результат, что требует своего исполнения в самом мгновении. Это различие особенно подчеркивал Хайдеггер, многое у него воспринимается как написанное прямо-таки в непосредственной полемике с Рильке: “В зрелости плод завершен. Но разве смерть, к которой подходит личное бытие, является завершением в этом смысле? Правда, со смертью личное бытие  “завершает свой путь”: но обязательно ли тем самым оно исчерпало свои специфические возможности? Не оказываются ли они скорее у него как раз отняты? И “незавершенное” личное бытие заканчивается. С другой стороны, ему совсем не обязательно достигать зрелости лишь со смертью, оно могло миновать ее еще до наступления конца. Чаще всего личное бытие заканчивается незавершенным или же распавшимся и израсходованным” [28, с.244]. Итак, не только то обстоятельство, что человеческому завершению не обязательно совпадать с концом, но, кроме того, еще и то, что достигать своего пика оно должно вообще уже в текущий момент, разрушает любые представления об органической зрелости человека для смерти.