Смерть как тема философии и теологии

      Оценивая  гносеологическую значимость танатологических рассуждений Кьеркегора, наш современник  Б. В. Марков отмечает, что философия индивидуального существования именно при помощи “смертельной болезни” перестраивает структуру интеллектуального акта субъекта Нового времени. Кьеркегор, по его мнению, выводит человека на новое место в бытие и освобождает от власти иллюзий и мифов. Марков пишет: “Действительно, в норме жизнь является высшей ценностью, и поэтому цивилизация и нормальный дискурс пытаются культивировать факт смерти, включить её в тех или иных культурных формах в жизнь. Для Кьеркегора смерть предстаёт в своём обнажённом, ужасном виде, как ничем не опосредованное бытие” [16, с.45].

      “Смертельная  болезнь” – это болезнь Я (т.е. субъективной самости), отчаяние быть собой, или в иных случаях, отчаяние быть не-собой. Человек, недовольный  собой, своим Я, по мнению Кьеркегора, болен “смертельной болезнью”, так  как это недовольство собой в определенной мере, действительно, является тяжким телесным недугом. Презирая себя за какой-либо проступок: необдуманные слова, действия, мы “выражаем недовольство своим Я, мы обретаем болезнь к смерти”. И вот это отчаяние как неприятие своего Я, безусловно, напоминает “умирание смертью”: “…этот недуг Я: вечно умирать, умирать, однако же, не умирая, умирать смертью”. Отказываясь от своего нежелательного Я, мы, по сути, пытаемся его уничтожить, умертвить, но, разумеется, это невозможно. Мы не в силах запретить себе думать о собственных страданиях, и мы не в силах поэтому, действительно, умертвить своё Я. Эту экзистенциальную драму превосходно комментирует танатолог Андрей Демичев: “Внушающая ужас возможность не умереть делает человека “несчастнейшим” по жизни. Подлинное и искреннее отчаяние заражает, заряжает “болезнью к смерти”… Человек, таким образом, как временное существо живет временем умирания, временем уничтожения, временем неумолимого господства Ничто” [12, с.51].

      Если  христианские мучения “греховности” Кьеркегора приводят к самоутверждению веры, заглушающей любые страхи, то богооткровенный пассаж Ницше превращается в зловещий атеизм и отмеряет начало череды метафизических “смертей” Бога, культуры, человека, автора … Многоточие в данном случае указывает, лишь на допустимость продолжения этого манифеста Негативности, который длится вплоть до настоящего времени. Ницше стал героем нашего времени, провозвестником культуры вне запрета и нравственных ограничений. По сути, он стал первым “больным”, пострадавшим от существующей цивилизации, на помощь которому весьма своевременно пришли и новые “врачи” (психоанализа), усмиряющие вполне культурологическим образом – при помощи языка, слова, знака – своих подопечных от индивида до общества.

      Широко известный тезис Ницше о “смерти Бога”, пожалуй, не вызвал бы такого ажиотажа, будь он провозглашен в размеренной диалектической манере, а не на грани истерического исступления и экзальтированного самолюбования. Культ Ницше во многом связан с эмоционально-патологическим эффектом его дискурса. Так, Ж. Делез заметил, что на самом деле “смерть Бога” “помыслил еще Фейербах”, а Ницше всего лишь “мультиплицировал” этот факт. Тем не менее, прерогатива “умерщвления” осталась в памяти потомков именно за последним.

      Какова  бы ни была историческая справедливость о первом слове, но резонанс “смерти Бога” был вызван прозой Ницше. Его нигилистическая концепция не имеет столь ясных очертаний, о “зловещем атеизме” можно догадываться только из обрывочных фраз или из постоянно ускользающего контекста мысли автора. В “Веселой науке” о “смерти Бога” Ницше рассуждает, скорее, поэтично, нежели метафизично. Третья книга “Веселой науки” начинается с провозглашения этого девиза, но в отношении Будды, что заставляет думать о “смерти Бога” как о культурном явлении, происходящем не только среди людей, но и на уровне самосознания культуры.

      Далее, в части “Безумный человек”, эта идея достигает своего поэтического апофеоза. Образ безумца семиотически запутан, в нем одновременно угадывается образ язычника Диогена, “дух” сверхчеловека, сам Автор в обличии Христа, наконец, незнакомый странствующий пророк и глашатай будущего. Именно в уста безумца Ницше вкладывает свидетельство страшного “деяния” людей, осмыслить которое еще не пришло время. “Где Бог? – воскликнул он. – Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море: Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? – и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!”.[Ницше, 592-664] В этом отрывке достаточно емко отражена специфика ницшеанского дискурса – обилие восклицаний и вопрошаний – избыточная чувствительность, граничащая со смысловым экстазом. Важно не то, что представляет собой значение “смерти Бога”, гораздо более впечатляет эмоциональный тон языка и рифма в глубине возникающих аффектов.

      Данный  отрывок, вообще, поддается комментарию  в той части работы, где усиленная  эксплуатация чувств уходит на второй план, а на первом появляется культурфилософское описание. Пятая книга “Веселой науки” вновь реанимирует эту идею, но теперь она раскручивается во вполне сдержанном повествовательном тоне и становится культурологически осмысленной. “Величайшее из новых событий – что “Бог умер” и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия – начинает уже бросать на Европу свои первые тени… впредь с погребением этой веры должно рухнуть все воздвигнутое на ней, опиравшееся на нее, вросшее в нее, – к примеру, вся наша европейская мораль. Предстоит длительное изобилие и череда обвалов, разрушений, погибелей, крахов…” [Ницше, c. 662]. Пророческий тон Ницше, оправданный реалиями начавшегося кризиса культуры, в конечном итоге привел к диагностированию всеобщего нигилизма – переоценке многовековых (христианских) ценностей и догм. Ницше одним из первых обнаружил религиозно-догматический фундамент европейской морали и, заметив крушение религиозного самосознания в связи с научным прогрессом, определил момент его разрушения.

      Идея  кризиса культуры отражается Ницше в другой – идее кризиса личности и получает интересную интерпретацию в критике евангельской догмы о смерти и бессмертии Христа. В “Антихристе” он пишет: “Судьба Евангелия была решена смертью, оно было распято на “кресте”. Только смерть, эта неожиданная позорная смерть, только крест, который вообще предназначался лишь для canaille, – только этот ужаснейший парадокс поставил учеников перед настоящей загадкой: “кто это был? что это было?” … “кто его убил? кто был его естественным врагом?” - этот вопрос блеснул, как молния”. Неожиданное востребование ответа на вопрос “кто”, проникает в самую глубину ментальности эпохи. Ницше заставляет смотреть на Христа глазами субъекта. По сути, это дилемма – “кто убит” – “кто убил?”, которая в обоих вариантах решения заставляет читателя мыслить себя субъектно, – и в роли спасителя, и в роли убийцы. Этот дискурс цепляет самосознание, делает его эгоцентричным и показывает, одновременно, пустоту – Ничто, которое покоится в глубинах экзистенции. Разрушенная христологическая мораль оборачивается реквиемом самосознания, которое в своей глубине (после “смерти Бога”) может обнаружить лишь Ничто.

      Таким образом, Ницше предлагает смотреть и на саму смерть. Насколько она, эта смерть “метафизична”, настолько она и “эмпирична”. На нее можно дерзнуть смотреть “со стороны”.

      Кризис культуры по Ницше – кризис культуры умирания, потому что та сила, которую Ницше предлагает, сильнее смерти, смерть становится свидетелем этой силы… 

2. 2. Смерть как экзистенциальная проблема

     Дальнейшая  экзистенциальная традиция в философии  уже идет проторенной дорогой. Если Бога нет, а субъект утратил архаическую  связь со сверхъестественным, то становится оправданным вопрос о том, что  осталось на прежнем месте.

     Для начала кратко просмотрим основу философии  существования.

     Именем  философии существования, или же экзистенциальной философии, обозначают философское течение, которое возникло, прежде всего, около 1930 года в Германии, с тех пор продолжало развиваться в различных  формах и затем распространилось за пределы Германии.  Единство этого, в свою очередь, внутренне еще очень разнообразного, движения состояло в возврате к великому датскому философу Сёрену Кьеркегору, лишь в эти годы по-настоящему открытому и приобретшему значительное влияние. Образованное им понятие экзистенциального  существования обозначает общий исходный пункт получившей тогда свое название экзистенциальной философии. Это философское движение лучше всего понимается в качестве радикализации первоначального выступления философии жизни, как оно было воплощено на исходе XIX и в начале XX в., прежде всего Ницше и Дильтеем (этими двумя, между собой опять-таки столь различными, натурами стоит с самого начала наметить диапазон, в котором здесь должно браться понятие философии жизни).

     Поставленная  философией жизни задача — понять человеческую жизнь, исключая все внешние  установки,  непосредственно из нее  самой, — в свою очередь, является выражением совершенно определенного  конфликта и принципиально нового начинания в философии. Философия жизни поворачивается против любой всеобщей систематики и против любой воспаряющей метафизической спекуляции, верящей в возможность освобождения от связи с особенным местоположением философствующего к “чисто теоретической” позиции, и обнаруживает человеческую жизнь в качестве той предельной связующей точки, где укоренено все философское познание, а также вообще все человеческие достижения, точки, с которой они всегда должны быть обратным образом соотнесены. Иначе говоря, эта философия отрицает покоящееся в себе царство духа,  собственную сущность и самоцель великих сфер культуры: искусства, науки и т. д., старается понять их исходя из жизни, откуда они произошли и где должны воплотить совершенно определенный результат. Итак, философия жизни означает известный поворот от объективного к  субъективному, или, лучше сказать: от мышления, не  связанного субъективным началом, к мышлению, связанному таковым.

     Однако  с самого начала философии жизни  было  суждено терпеть неудобства от неопределенности взятого ею за основу понятия “жизнь”. Должно ли было пониматься под этим особенное бытие отдельного человека с его неповторимыми особенностями или нечто всеобщее, объемлющее индивидуума, куда было бы вложено любое отдельное  личное бытие, или же речь шла об особом надындивидуальном жизненном единстве между обеими крайностями?

     Жизнь, какой она здесь представляется, видится бесконечно многообразной и многозначной, в самом человеке уже подразделяются различные пласты, вступают в противоречие различные побуждения и склонности, в результате чего оказывается неясным, где же искать ту связующую точку, с которой должно соотноситься все остальное. Так в качестве следствия жизнефилософского начинания возник всеобщий релятивизм, грозивший полностью упразднить окончательную безусловность в философии. Недаром философия жизни с особой предрасположенностью соединялась с историческим сознанием, исходившим из разнообразия любых жизненных проявлений у разных народов в разные времена. Жизнь, этот “Сфинкс”, в ходе истории.

     Философия экзистенциализма постоянно изменяется, и вместе с ней изменяются любые  человеческие воззрения и оценки. Нигде тут не должно полагаться чего-то устойчивого. Здесь нет надобности прослеживать, насколько этот релятивизм укоренен в существе философии жизни,  насколько он может быть преодолен посредством более глубокого осмысления ее основ. В любом случае, он имел место как фактическая разработка и определил то положение, исходя из которого понимают выступление экзистенциальной философии. Последняя, в отличие от возникшего таким образом релятивистского растворения и распада, вновь попыталась добыть прочную опору, нечто абсолютное и безусловное, что находилось бы по ту сторону любой возможной изменчивости.

     Подобная  задача неизбежно возникала внутри  философского развития уже из разработок философии жизни и исторического сознания. Однако в том духовном  положении, что господствовало в Германии по окончании Первой мировой войны, она должна была ощущаться тем более настоятельной и привлекать к себе также и широкие круги общественного сознания. В то время, когда всем прочным порядкам угрожал распад и все обычно считающиеся нерушимыми ценности оказывались сомнительными, то есть тогда, когда релятивизм отныне перестал быть уделом одинокого мышления и начал разлагать объективные жизненные порядки, неминуемо должна была пробудиться потребность в окончательной, безусловной опоре, которая была бы неподвластна стихии этого всеобщего распада.