Смерть как тема философии и теологии

      В данной работе не представляется возможным  рассмотреть все детали в истории  идеи границ человеческого существования, и, как “центра тяжести” этого  предела – смерти. Попытка разобраться не то что в одной системе мысли, а, тем более в эпохе – работа диссертационная. Здесь можно проследить лишь некоторые “вздохи”, о вечно ускользающем “музагете философии” [35, с.92].

      Первым, кто снова поднял это вопрос на уровень философской рефлексии, был Гегель. Поднять какую бы то ни было идею на рефлексивный уровень, значит поднять ее на уровень специального осмысления положения вещей, анализа, поиска аргументов “за” и “против”, т.е. сделать осмысленный выбор суждений среди возможных альтернатив.

      Именно  Гегель ставит эту проблему как проблему (простите за тавтологию).

      “Наистраннейшим образом философствование о смерти как феномене было и в древности, и в Средние века, и в Новое  время необыкновенно редким. Просто необыкновенно редким.

      Пожалуйста, берем Канта, читаем. Но это годы пройдут, пока мы прочтем до конца, вплоть до его последнего трактата о религии с точки зрения чистого разума. О смерти ни слова. Странно, но факт. То есть факт, который сам по себе просится, чтобы над ним пофилософствовали” [24, с.2].

      О таких вещах Гегель говорил: “Мы заранее слишком много знаем о философии, и поэтому нам очень трудно примириться с фактом, что какие-то вещи в ней вообще отсутствовали, а о каких-то вещах почти не говорилось” [цит. по 24, с.5].

      Одним из первых вклад в становление  современного облика философии, и философских идей смерти  внес  Георг Вильгельм Фридрих Гегель. “Феноменология Духа” Гегеля утверждает основополагающие концепты этой философии – Абсолют, Дух, – которые демонстрируют субъекту смысл его подлинного, истинного бытия. Антропологические воззрения Гегеля особым образом сосредотачиваются вокруг размышлений о смерти, которые составляют основу его философии. “Безоговорочное принятие факта смерти или человеческой конечности представляет собой фундамент всего гегелевского мышления, которое лишь выводит из признания этого факта все свои заключения, в том числе и самые отдаленные. Согласно этой гегелевской мысли, лишь добровольно принимая угрозу смерти в Борьбе, ведущейся из соображений чисто престижного характера, Человек впервые проявляет себя в природном Мире; только смирясь с мыслью о смерти и, раскрывая ее в своем дискурсе. Человек приходит, в конечном счете, к абсолютному Знанию или к Мудрости, завершая, таким образом, Историю. Отталкиваясь именно от  идеи смерти, Гегель создает свою Науку, или “абсолютную” философию, и только эта последняя способна, с философской точки зрения, понять факт существования в Мире конечного существа, осознающего свою конечность и иногда использующего это знание” [14, с.147].

      Для того, чтобы очертить идею смерти, Гегель соответственно описывает человека как свободного исторического индивида, “принадлежащего этому миру” и потому осознающему свою конечность. Смерть, уготовленная человеку от природы, заставляет стремиться к абсолютной Мудрости. Философ должен “смотреть в лицо Негативному” и только так расти в своей мудрости. Вместе с тем, философ должен понимать, что только, будучи смертным, человек, является и свободным, именно так Гегель заявляет в своих Лекциях 1803-1804гг.: “При помощи смерти Субъект утверждает себя в качестве свободного” [14,с.192].

      Осознание себя свободным (“=смертным”) дано человеку в момент риска. Именно в ситуации жизнь-смерть человек обнаруживает свое подлинное существование. Совмещая идеи историчности, свободы, индивидуальности, Гегель приходит к мысли о том, что жизнь человека можно рассматривать как отсроченное самоубийство. В Лекциях 1805-1806гг. он высказывает эту мысль: “Сознанию (=человеку, вовлеченному в Борьбу за признание) (взятому) в качестве сознания кажется, что его целью является смерть другого; но (в себе и для нас, то есть на самом деле) оно стремится к своей собственной смерти; (оно есть) самоубийство, в той мере, в какой оно подвергает себя опасности” [14, с.192]. Самоубийство в интерпретации Гегеля нельзя понимать физически или биологически, оно исторично. Человек порождает историю, “диалектически упраздняя” то, что есть, и, создавая то, чего нет. В своем развитии человек отрицает данное-Бытие (Sein), в котором он рождается и умирает в качестве исторического человечества, этим-то отрицанием он и совершает самоубийство. Иначе говоря, человек отрицает (уничтожает) то, что есть путем своей конечности; погибая сам, он умерщвляет и весь мир – Ничто (Nichts) поглощает бытие (Sein).

      Наверное, можно себе позволить сказать, что ревизия взглядов о смерти и попытка их очередного переосмысления началась с Гегеля, именно с него.

      И, как полагается, в полемику с Гегелем вступили философы нового поколения. Первым стал Артур Шопенгауэр.

      Шопенгауэр  – один из тех мыслителей, чьим творчеством предваряется эпоха новейшей, так называемой “неклассической” философии. Его суждения и выводы полны парадоксов, непривычных для “здравого смысла”. Например, человек не свободен, поскольку он действует по своей “воле” удовольствие отрицательно, а страдание положительно; жизнь – ошибка, смерть – ее исправление. Далее мы увидим, на каких основаниях утверждаются эти парадоксальные тезисы. Тема смерти занимает значительное место в главном сочинении Шопенгауэра, и в этом повороте к данной теме тоже проявляется его отход от предшествующей “классической” философии.

     В чем же состоит “ложность” жизни  и подлинность не-жизни? Человеку, – утверждал Шопенгауэр, – только кажется, будто жизнь – его  подлинное существование. В действительности он “вытолкнут в жизнь” единой и бессмертной мировой волей; воля – вот что подлинно вечно существует. Она является началом и местом впадения мимолетных индивидуальных существований, – т.е. как бы океаном, выбрасывающим и поглощающим отдельные брызги” (заметим сходство с учениями о Брахмане и метемпсихозе).

     Шопенгауэр  ставит “мировую волю” на место, отводившееся философами прежних эпох “мировому  разуму”, “логосу”, “богу”, которые  якобы управляют миром, обеспечивают порядок и гармонию космоса. Воля фундаментальнее, первичнее всякого  разума. Воля сама по себе бессознательна и правит миром независимо от разума, хотя и употребляет человеческий интеллект в свою пользу. В подтверждение этого тезиса Шопенгауэр указывает, что воля действует и там, где ею не руководит познание: например, годовалая птица не имеет представления о яйцах, для которых вьет гнездо, молодой паук еще “не знает” о разбое, для которого уже натягивает паутину.

     Каждый  человек и его живое тело –  лишь одно из бесчисленных отдельных  воплощений единой воли. Эта временно обособившаяся частичка единой воли “видит себя индивидуумом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленных индивидуумов, которые все к чему-то стремятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжелым сновидением, спешит она назад к прежней бессознательности”. Желания индивидуальной воли беспредельны, она непрестанно стремится к счастью, и каждый ее день – борьба с нуждой, но земное счастье обманчиво, оно все время ускользает, едва его ухватишь. Жизнь никогда не может дать окончательного удовлетворения желаний, поэтому Шопенгауэр делает вывод, что “жизнь – такое предприятие, которое не окупает своих издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни”. Всякое удовлетворение, удовольствие, счастье имеет отрицательный характер – как недолговременное отрицание нужды, нескончаемого потока желаний; страдание же, напротив, положительно – как утверждение неизбывности хотений, самой воли” [36, с.63].

     В момент страдания человек острее и отчетливее чувствует, что он –  живой. А чувство удовлетворенности, удовольствия, напротив, усыпляет ощущение жизни.

     Когда мы достигаем чего-то приятного, перестаем  его ощущать, будто его нет. Удовольствие в наших глазах теряет свою ценность, когда достигаем его, а страдание, наоборот, – чем больше его испытываем, тем оно значительнее, т.е. удовольствия и страдания неравновесны; удовольствия (поскольку они становятся “не-существенными”) не могут компенсировать страданий. Существенным является именно страдание: существовать – значит страдать. Шопенгауэр отсюда заключает: “...Наше существование счастливее всего тогда, когда мы его меньше всего замечаем: отсюда следует то, что лучше было бы совсем не существовать” [36, с.66].

     Такой вывод – в пользу несуществования  – может быть сделан только благодаря  разуму и рациональному познанию. Однако, придя к такому выводу, мы почему-то не спешим тут же покончить с собой. Почему? Да потому что нами руководит в конечном счете не разум, а неразумная воля к жизни, и она-то не соглашается с этими доводами разума. Познание и воля чужды и враждебны друг другу. Не разумом, но волей обусловлен страх смерти, – ведь он свойствен и неразумным животным. Страшит нас не мысль о небытии (не боимся же мы времени, когда нас еще не было), а разрушение организма, именно потому, что организм – это сама воля, принявшая вид тела.

     Наши  страхи перед смертью преувеличены. Смерть, по мнению Шопенгауэра, не тождественна полному исчезновению. – Мы не можем  не быть. Мы не способны даже конкретно  вообразить свое небытие, оно – самая  неправдоподобная вещь в мире. В  нас есть нечто для смерти неразрушимое, но это неразрушимое не индивид, а воля. Воля не возникает и не исчезает, она вечная, т.е. пребывает вне времени. А мы – существа конечные, временные и поэтому не можем ясно понять, что она такое. Вечная воля не может быть постигнута временным человеческим интеллектом. Как раз временный интеллект и является смертной стороной человеческого “я”, возникающей и исчезающей.

     А жизненная сила вся со смертью  не исчезает, – подобно тому, как  не исчезает, например, сила тяготения, двигавшая маятником, когда он перестает качаться, – эта сила только перестает проявляться в данном теле.

     Смерть  прекращает существование индивида, но не пресекается вид (род), которому он принадлежал. Народы продолжают существовать как бессмертные индивидуумы. Шопенгауэр приводит сравнение: “брызги и струи бунтующего водопада сменяются с молниеносной быстротою, между тем как радуга, которая повисла на них, непоколебимая в своем покое, остается чужда этой непрерывной смене...”. Природа заботится только о сохранении рода, а не индивида.

     Исходя  из рассуждений о жизни и смерти, А.Шопенгауэр отчетливо формулирует  противоположность своего учения традициям  предшествующей философии, которую  мы называем “классической”: “Строгое различение воли от познания, с утверждением примата первой, основная черта моей философии. Ошибка всех философов заключалась в том, что метафизическое, неразрушимое, вечное в человеке они полагали в интеллекте, между тем как на самом деле оно лежит исключительно в воле, которая от первого совершенно отлична и только она первоначальна. Интеллект – феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе с ним начинается и кончается. Воля одна – начало обусловливающее. Со смертью, таким образом, погибает сознание, но не то, что породило и поддерживало это сознание ”.

     Почему  же бессмертная воля, пребывающая  в нас, страшится смерти? Посредством  интеллекта отдельного человека воля осознает себя, – как бы видит  себя в зеркале сознания. Но конечное сознание индивида показывает ей ее бесконечную  сущность несовершенным, искаженным образом. “Отсюда и возникает для воли иллюзия, будто с этим явлением (сознанием) погибает и она, подобно тому, как мне кажется, что если разобьют зеркало, в которое я смотрюсь, то вместе с ним рушится и мое изображение в нем. Воля испытывает страх, хотя смерти она не подлежит, а то, что действительно смерти подвластно, – интеллект – как раз и не способно к страхам”. “Индивидуальная воля неохотно решается на разлуку со своим интеллектом, который в общем течении природы выпал на ее долю, – со своим проводником и стражем, без которого она чувствует себя беспомощной и слепой”. Ужасы смерти питаются, главным образом, иллюзией, будто “я” исчезнет, а мир останется. На самом деле, утверждает Шопенгауэр, как раз наоборот: исчезает мир, т.е. видимое нашему уму, существующее в нашем представлении, “а сокровенное ядро я, носитель и создатель того субъекта, в чьем представлении мир только и имеет свое существование, остается” [36, с.123]. Немецкий мыслитель полагал, что его учение позволяет, наконец, снять противоречие между мнением, будто смерть – наш конец, и верой в то, что мы все-таки должны быть вечны.

     Другим  противником гегелевской метафизики выступает, Серён Кьеркегор, подобно  Шопенгауэру он выстраивает свой дискурс вокруг проблем экзистенции.

      Если  для Шопенгауэра трагизм индивидуальности был связан с избытком волюнтаристического  пессимизма, то Кьеркегор усматривает  негативность индивидуальности в недостатке рефлексии. Трагический пафос датского философа усугубляет тема смерти, провозглашенная теперь в качестве одной из основополагающих в постгегелевской гносеологии. Человек, по мнению Кьеркегора, не просто обречен на смерть, но эта обреченность подобна неизлечимой болезни экзистенции Я.

      Свою  работу “Болезнь к смерти” философ  начинает с библейской истории о воскрешении Лазаря для того, чтобы изначально заявить о смысле особой смерти, или точнее, болезни к смерти. Физическая смерть Лазаря и его последующее воскрешение, в общем, для христианина – ничто. Это чудо только подтверждало власть Бога над тлением человека. Поэтому Кьеркегор говорит, что такая смерть, как тление, не страшна, она вовсе не является концом, а только переходом к другой жизни. Подлинный страх смерти экзистенциален, так как является внутренним поединком человека со своим Я – “борьбой отношения с отношением”. Именно о смертельной болезни своего “Я” рассуждает С. Кьеркегор.