Смерть как тема философии и теологии

      В отличие от Эпикура, эсхатология стоиков предполагает, что в большинстве своем души людей смертны, но особенные души – умерших мудрецов – способны продолжить существование на некоторый срок, в границах одного мирового года. Мировой пожар положит конец всему сущему и, таким образом, обозначит начало следующего порядка. Логической предпосылкой концепции финализма у стоиков была идея конечности, по их мнению, все, что имеет начало в рождении, обречено на конец в уничтожении. Если душа некогда была рождена в теле, то ей надлежит исчезнуть вместе с ним.

      Наиболее  незаконченной идея смерти и бессмертия в эллинистической философии  выглядит у Марка Туллия Цицерона. В “Тускуланских беседах” он занят  разрешением противоречия между  мнимым жизненным оптимизмом и перспективой смерти. В трактате же “О старости” Цицерон, подобно Сократу, предлагает не думать о смерти, как о моменте небытия, а только как о том месте, где душа обретает вечность.  

      К числу законченных построений идеи смерти можно отнести учение Тита Лукреция Кара. В поэме “О природе вещей” он вскрывает основания религиозной, мистической и философской веры в бессмертие души. Равным образом он критикует платоно-пифагорейскую идею метемпсихоза, имеющую аналог в восточном религиозном учении о реинкарнации, и мифологические суеверия своих современников о загробной жизни. Центральным вопросом своего учения Лукреций считает происхождение души: ведь, если точно знать, откуда происходит душа (появляется ли она одновременно с телом или берется из предшествующего тела), то можно будет предсказать ее исход. Кроме того, в проблеме первоначала (жизни) философ усматривает особенности понимания смерти. По его мнению, смерть не является переходом бытия в небытие, поскольку смерть не может управлять первоначалами или их совокупностью, материей. Смерть способна лишь разрушать сочетание первоначал, превращая, тем самым, живое в неживое, а чувствующее – в бесчувственное. Однако наличие смерти необходимо, чтобы происходило движение и развитие всего мира.  Тело и душа не могут существовать друг без друга, более того состояние тела отражается на состоянии души, как, например, при опьянении, болезни или в старости.

      Продолжая позицию Эпикура о преодолении  страха смерти философией, Лукреций настаивает на его бесплодности. Во-первых, потому, что душа смертна по своей природе и не может существовать вечно. Во-вторых, сам по себе страх перед тем, что не существует, достоин смеха. “Смерть есть ничто и нисколько нас не касается, ибо природа у духа смертная, и, как в бывшее до нас время, мы не чувствовали никакой боли, когда все стихии, потрясенные страшным шумом борьбы, сталкивались под высокими сводами неба, так и когда нас не будет: когда произойдет разделение между телом и душой, с нами, переставшими существовать, ничего не может случиться, ничто не пробудит в нас чувства, хотя бы земля слилась с морем, а море – с небом. Надо поэтому знать, что нечего бояться смерти: тот, кого больше нет, не может быть несчастным, и никакой разницы у того, у кого бессмертная смерть отняла смертную жизнь, как если бы он совсем не родился. Поэтому, когда ты видишь человека, который жалуется на то, что с ним будет после смерти, … знай, он не совсем выбрасывает себя из жизни и бессознательно заставляет существовать еще кого-то после себя, он недостаточно отодвигает себя от лежащего трупа, но представляет его собою, и, стоя возле него, заражает его своим же чувством. А потому и негодует, что рожден смертным, и не видит, что в действительности-то после смерти у него не будет другого “Я”, которое могло бы жить и оплакивать свою гибель и стоять над лежащим, и терзаться, и гореть от скорби… Но, усыпленный смертью, ты, в течение всех грядущих веков, останешься чужд всех страданий” [15, с.116]. Однако позиция Лукреция все же игнорирует прижизненные переживания человека, связанные с  возможностью перспективы смерти. И в этом философ остается приверженцем своей логики, он считает, что если человека не волновали события, произошедшие до его рождения, то его не должна волновать и жизнь после его смерти. Суровая философия Лукреция, в итоге,  противопоставляет жизнь и смерть как смертное бессмертному. Бессмертна только сама смерть, всех же остальных ожидает “вечная смерть”, независимо от того, как и когда она наступила.

      Завершает эллинистический дискурс о смерти и бессмертии стоическая позиция Сенеки. Он отмечает, что в философии нет более сложного вопроса, как о сущности, происхождении и длительности души. Его позиция в этом вопросе противоречива. С одной стороны, он учит о телесности души, но  противопоставляет ее телу, говоря, что “тело для духа – бремя и кара”. Субстрат души тоньше огненного, но при этом душа обладает бессмертием и стремится вернуться к богам. Для избавления от страха смерти Сенека изобретает иные аргументы, чем Эпикур, Цицерон и Лукреций. В духе стоической философии он дискредитирует жизнь как нечто малодостойное, чтобы за нее цепляться, но возвышает храбрость принятия смерти. Более того, он задает риторический вопрос: “Если человек желает жить, то знает ли он, как следует жить”. Известны также этические наставления Сенеки о выполнении человеком своих обязанностей, одной из которых является естественная смерть или самоубийство, оправдываемое в тех случаях, когда это становится продуманным решением. Однако самоубийство всегда должно быть обосновано, в противном случае оно превращается в трусость или трагичный аффект. Свои письма Сенека неоднократно заканчивает фразой Эпикура: “Размышляй о смерти!”, – которая в духе новой христианской эпохи получает одно из ведущих положений в философии и одновременно подводит черту эллинистической традиции.

      Удачное сочетание древнейшей греческой  мифологии послесмертного “небытия”  и эллинистической философии  “несуществования” смерти образовали абрис идеи смерти человека. Грекам, а впоследствии римлянам, были не свойственны  метафизические страдания о конечности бытия до тех пор, пока в них сохранялась вера в так называемое социальное бессмертие или бессмертие души, которое ожидало героев, подобных Орфею, или философов, как Сократ. Однако с наступлением кризиса “гражданской” идеологии рушатся представления о незыблемости полиса и прав гражданина империи, усиливаются страхи перед конечностью существования.

      Таким образом, кризис эллинизма, закат цивилизации, который наблюдался к III- IV вв. н.э., отразился в целом и на идее смерти. Уже в философии  стоицизма можно наблюдать новые тенденции в понимании смысла жизни и смерти. Человека одновременно  интересуют вопросы о том, как можно не бояться смерти и почему человек вообще является смертным. Понятно, что существующая мифология и старая античная традиция философии не могли удовлетворить новым духовным запросам. Поэтому античная идея Танатоса постепенно переходит в новое мифологическое русло, где уже существовали гносеологические предпосылки для новых духовных потребностей. С одной стороны, философия стоицизма и неоплатонизма, рожденная “духом” упадка и пессимизма, а с другой – христианская Традиция, возникшая на сломе старых эпох и культур. 

     1. 3. Танатология Средневековья

     По  сравнению с Античностью средневековая танатологическая мысль совершает грандиозный прорыв в деле социализации, конституализации, клирикализации смерти вплоть до ее нынешней коммерциализации. Средневековая культура одна из немногих, которая возвела смерть в культ и наполнила ее тем фидеистическим смыслом, который до сих пор оказывает свое воздействие. Об этом свидетельствуют многочисленные современные исследования культурологов, историков, философов.

     На  стыке окончательного перехода эллинизма  к средневековой мысли, стоит  отметить, что страхи смерти, о которых  говорилось выше, еще долго давали о себе знать. Разница была в том, что страхи средневековья были окрашены не космологией или мифом, а острейшими суевериями сплетавшими ткань средневекового мироощущения.

     Общественная  психология времен средневековья отличалась полярностью переживаемых состояний: “Элементом средневековой чувствительности была нерасчлененность интеллектуальной и эмоциональной сфер. Под этим понимается такое состояние мыслительной деятельности, когда знание аффективно окрашено. Всепроникающая эмоциональность обволакивала в средневековом сознании самые абстрактные понятия. Отделить объективные признаки чего-то от личного отношения к нему было трудно… Средневековый человек, как его рисуют исторические источники, предстает перед нами чрезвычайно чувствительным. Слезы, рыдания, заламывания рук, обмороки часты как у женщин, так и мужчин” [33, с.156].

     Острая  чувствительность, связанная с архаическими суевериями, легко перерастала в  патологические проявления страха. “Средневековая цивилизация формировалась в  атмосфере физического страха человека перед постоянной угрозой, исходившей от окружающего мира. Поистине не было места и момента в его жизни, когда он чувствовал бы себя в безопасности, – во сне и наяву, не только в дороге, поле, лесу, но и в родном селении и собственном доме. Помимо врагов зримых его повсеместно подстерегали “враги незримые”. Повсюду этот мир жил, в его восприятии, таинственной и до предела динамичной жизнью духов, леших, чертей – дышал, двигался, витал, подсматривал, подстерегал, строил козни, западни, заманивал, соблазнял, колдовал, прикидывался, перевоплощался, грозил, вредил, умерщвлял… Люди той эпохи постоянно находились в состоянии повышенной возбудимости, легко переходившей в истерию, им свойственны были быстрая смена настроений, неожиданные и бурные аффекты, потрясающее легковерие и суеверие” [5, c.170-171].

      Наиболее  ранним средневековым свидетельством философствования на тему смерти является дискурсивный опыт Аврелия Августина. Это, конечно, не означает, что до него подобных попыток не существовало. Так или иначе, но и Аристид, Ориген, Тертуллиан и другие римские мыслители подвергали философскому измерению христианское вероучение, но именно в работах Августина оно приобрело свой законченный, канонический вид. Итак, наиболее подробно о смерти Августин размышляет в своей “Исповеди” и в трактате “О граде Божьем”. Эти работы, как уже было сказано, столь непохожи “по характеру” в связи с психологической особенностью человека средневековья объединять эмоциональное и интеллектуальное в едином повествовании. Поэтому манера говорить о смерти в “Исповеди” и в “О граде Божьем” значительно отличается, первая наполнена эмоционально-когнитивными смыслами, а вторая – сдержанными  рациональными  значениями.

     Исповедальная тема смерти звучит для Августина  в двух основных решениях: связи с процессом личного умирания, который начинается с рождения, и отношения человека к осознанию смысла чужой смерти. Причем, рассуждения первого плана значительным образом свидетельствуют о  противоречиях в понимании границ жизнесуществования. Дело в том, что в традициях неоплатонизма и неопифагореизма, которые к IV в. до н.э. оказывали значительное влияние на христианское учение, идея неоднократного земного пребывания души человека в различных ипостасях от человеческой до животной считалась вполне оправданной. Весьма возможно, что сам Августин некоторое время не имел четкого представления о длительности и качественных особенностях земного пребывания души человека, если он пишет в связи со смертью так: “И вот младенчество мое давно уже умерло, а я живу. Господи – Ты, Который живешь всегда, в Котором ничего не умирает, ибо прежде начала веков и прежде всего, о чем можно сказать “прежде”, Ты есть, – Ты Бог и Господь всего создания Твоего, – стойки у Тебя причины всего нестойкого, неизменны начала всего изменяющегося, вечен порядок беспорядочного и временного – Господи, ответь мне, наступило ли младенчество мое вслед за каким-то другим умершим возрастом моим, или ему предшествовал только период, который я провел в утробе матери моей? О нем кое-что сообщено мне, да и сам я видел беременных женщин. А что было до этого, Радость моя, Господь мой? Был я где-нибудь, был кем-нибудь? Рассказать мне об этом некому: ни отец, ни мать этого не могли; нет здесь ни чужого опыта, ни собственных воспоминаний” [3, c.11].

     Смерть  становится естественным признаком  жизни, спутником тварного бытия, чтобы  в своей конечности отразить то, что вечно и безгранично, что  не нуждается ни в нижних, ни в  верхних пределах. Такая смерть санкционирована  замыслом и промыслом Бога: “Прекрасное родится и умирает; рождаясь, оно начинает, как бы быть и растет, чтобы достичь полного расцвета, а, расцветши, стареет и гибнет. Не всегда, правда, доживает до старости, но гибнет всегда. Родившись и стремясь быть, прекрасное, чем скорее растет, утверждая свое бытие, тем сильнее торопится в небытие: таков предел, положенный Тобою земным вещам …” [3, c.47].

      Августин, благодаря проникновенности и убедительности своего письма, прокладывает широкую  дорогу к “узким вратам” и открывает простоту замысла Священного Писания, следуя которому человек избавляется от тяжкого недуга, болезни – смерти. После Августина христианская, по-существу средневековая танатология получила мощный импульс для дальнейшего углубления сакральной экзегезы. Если жизнь есть борьба, исход которой определяется в момент смерти, то следует особым образом и заранее готовить себя к этому важному событию” [19, c.21].

      Философские дискурсы после Августина в основном направлены логоцентрической практикой  истолкования предметов веры и знания. Теологические трактаты Северина Боэция, Пьера Абеляра, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота содержат весьма скудные размышления на танатологические темы. Из всей плеяды схоластов тему бессмертия души в русле августиновой традиции продолжает Аврелий Кассиодор в трактате “О душе”. Скот Эриугена в работе “О разделении природы” изучает человека, смерть которого есть “путь назад”: сначала распад тела на четыре элемента, затем воскрешение его во славе [19, c.22].

      Пьер  Абеляр в теологическом трактате “Этика, или Познай самого себя” рассуждает о взаимосвязи греха и смерти, страшном Суде, муках в аду, воскресении. Как и прежде, многие вопросы остаются открытыми для истолкования, и Абеляр неоднократно говорит о своих сомнениях в понимании сущности смерти: “…Ты  осуждаешь не на смерть вечную, но на смерть плоти. И спасение некоторых не сообразно их заслугам, например, спасение младенцев, получающих вечную жизнь. Таким образом, не бессмысленно и то, что кое-кто осужден на незаслуженное телесное наказание, подобно младенцам, умершим без благодати крещения, обреченным на смерть телесную и на вечную смерть, и многие погибают, даже невинные” [1, с.278]…

      Жуткие  сомнения, сопряженные с поисками ответов, доверием Церкви и в тоже время с недоумением к происходящему в сознании, порождали самые необычайные духовно-интеллектуальные коллизии, характеризующие средневековую ментальность.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

      РАЗДЕЛ 2. ТАНАТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ 
 

      2. 1. Реконструкция идеи смерти и ее влияние на современность

      Снова обратимся к истории. Эволюция взглядов на смерть скачкообразна. Мифологема смерти в Античности сменяется метафизикой эллинизма и Средневековья, а затем затихает в молчании теологии. Теология пыталась ответить на вопрос посмертной участи человека, а феномен самой смерти был отставлен в сторону.