Смерть как тема философии и теологии

     Поскольку же человек разочаровался в любой объективной вере и для него всё стало сомнительным, поскольку все содержательные смыслы жизни были поставлены изменчивостью под вопрос, остался лишь возврат к собственному внутреннему, чтобы здесь, в окончательной, предшествующей всем содержательным установкам глуби, добыть ту опору, которая более не принадлежала бы объективному миропорядку. Это предельное, глубинное ядро человека обозначают заимствованным у Кьеркегора понятием существования. Тем самым, по крайней мере в первоначальных очертаниях, выявляется исходное ядро экзистенциальной философии. Тем самым одновременно вырисовывается причина, почему в период после Второй мировой войны  экзистенциальная философия вновь столь сильно привлекала к себе ожидания широкой общественности. В противоположность релятивистским устремлениям философии  жизни и всеобщему распаду своего времени она вновь  принялась отыскивать безусловную опору, при этом ей  открылось, что последнюю нельзя обрести путем возврата к  какому-либо объективному порядку. Экзистенциальная философия стоит на жизнефилософской почве соотнесения всех объективных порядков с их происхождением в человеке, однако внутри него она разыскивает такую прочную точку, на основании которой была бы преодолена  неопределенность философии жизни.

     Итак, первые моменты разобраны, теперь попытаемся разобраться в том, что такое смерть в понимании экзистенции.

     В творчестве Мартина Хайдеггера, одного из самых значительных философов XX столетия, центральное место занимает вопрос о смысле бытия, а феномен  смерти играет важнейшую роль в прояснении этого смысла.

     Что значит “быть”? На этот вопрос невозможно дать логически корректный ответ; “быть” – значит “быть”, “существовать” тавтология оказывается неизбежной. Как отмечает сам Хайдеггер, еще Блез Паскаль (Pascal, 1623-1662) обратил внимание на то, что всякое определение понятия “бытие” связано с употреблением слова “есть” (бытие есть это или то), и выходит, что слово, подлежащее определению, неминуемо будет содержаться в его определении. Значит, понятие бытия неопределимо. И все же предпринятый Хайдеггером анализ понятия бытия позволяет прояснить его смысл.

     Утверждать  о существовании чего-либо (какой-то вещи, к примеру) можно лишь тогда, когда кто-то “видел” и засвидетельствовал, что “это” есть. (Далее, конечно, может возникнуть вопрос о достоверности свидетельства, вопрос гносеологический, но от него мы здесь абстрагируемся.) Выходит, что суждение о существовании чего-то предполагает вместе с тем еще и существование того, кто является свидетелем существования “чего-то”. Таким образом, имеется существование двоякого рода: во-первых, существование вещей “самих по себе”, “равнодушное”, индифферентное к другому существованию, и, во-вторых, существование человека, свидетельствующего о другом существовании и о своем собственном.

     Существование человека имеет особый статус по сравнению  с существованием вещей. Это – понимающее существование. Для человека быть – значит понимать (т.е. придавать значение тому, что есть). Человеческое существование – “трансцендирующее”, оно выходит за пределы себя – к другому существованию и осознает его как существующее.

     Свое  же собственное существование –  тот факт, что он есть, человек принимает во внимание и осознает благодаря феномену смерти, в котором открывается, что человек может не быть. Иначе говоря, именно возможность не быть побуждает человека осмыслить, что же такое быть.

     Пребывать в мире, быть живым – значит существовать к смерти. Человек, в отличие от других живых существ, способен осознавать свою смертность и тем самым –  истину своего бытия, что он – есть. Когда человек “забывает” эту истину, его существование, как полагает Хайдеггер, не является подлинным. Оно становится подобным существованию вещей или живых существ, не сознающих того, что они есть, что они принадлежат бытию.

     Своя  собственная смертность открывается  человеку в состоянии страха, или  ужаса. Общественное мнение обычно осуждает малодушие и трусость, но в данном случае Хайдеггер имеет в виду не пугливость, из-за которой человек способен забыть все на свете, в том числе и самого себя, а особое, тревожное состояние души, в котором человек пытается выйти из узкого круга сиюминутности и помыслить о своем существовании до крайнего возможного предела. Смерть как раз и есть этот предел, который придает какие-то очертания бытию, определяет его. Не помыслив своей смерти, невозможно осознать свое бытие, свое пребывание (Dasein)²² в мире и возвыситься к “подлинному существованию”, достойному человека.

     Для характеристики человеческого бытия, очень своеобразного по сравнению с существованием вещей, Хайдеггер использует термин “dos Dasein”. В немецком языке глагол sein означает “быть”, “существовать”, a “dasein” – “присутствовать”, “быть налицо”. Входящая во второе слово часть “da” имеет значение “там”, “тогда”, “вот”, и потому при помощи нее указывается, что речь идет не о “бытии вообще”, а о “бытии вот тут сейчас присутствующем”. Хайдеггер использовал образованное от глагола существительное “das Dasein”, чтобы обозначить, специфику бытия человеческого “я”, которое неотделимо привязано к ускользающему мгновению времени, к нахождению “здесь” и “теперь”. К хайдеггеровскому понятию “Dasein” очень трудно подобрать эквивалентное русское слово, поэтому переводчики предлагали разные варианты: “вот-бытие”, “наличное бытие”, “существование”, “бытие-сознание”, “присутствие”. Мы будем обозначать понятие “Dasein” словом “пребывание”. В русском языке, в отличие от немецкого, возможно различение совершенной и несовершенной формы глагола: “быть” и “бывать”. Несовершенная форма этого глагола выражает незавершенность, неисполненность, неокончательность, нецелостность существования того, о ком идет речь. Именно эти особенности бытия человека хотел бы зафиксировать Хайдеггер в слове “Dasein”. Поэтому мы используем слово “пребывание”, образованное от “бывать” – несовершенной формы глагола.

     Люди обычно избегают мыслей о смерти. Это можно было бы объяснить “чисто психологически” – неприятностью подобных размышлений. Но Хайдеггер обосновывает свое объяснение “отступления” и “бегства” людской мысли перед смертью причинами, которые коренятся не только в “психологии”, но и в бытии “люда” (das Man). Безликий “люд” погружен в повседневные хлопоты о насущном, о вещах, а способ существования вещей, которыми озабочен “люд”, становится для него эталоном понимания всякого сущего, в том числе и человека. В результате, бытие вещей заслоняет от “люда” совершенно особое бытие человека, – бытие временное, конечное и смертное (тогда как, напротив, бытие вещи безразлично к времени, своему концу и не подвержено смерти). Мир “люда” безличен, и потому он не знает смерти, ведь умирание – сугубо личный акт: умираю “я”, а не “бессмертный” люд, и только “я” в состоянии осмыслить “возможность невозможности” дальнейшего пребывания в мире.

     Люди, зная о несомненности смерти, тем не менее не убеждены в ней. Несомненность смерти является лишь эмпирической, основанной на наблюдении смерти “другого”. Тому, кто видит смерть “извне” – не свою собственную, принципиально не дано познать, является ли смерть совершенным окончанием пребывания, а может, она – лишь переход к какому-то иному существованию более высокого или низкого порядка. Вопрос такого рода Хайдеггер исключает из экзистенциального анализа ввиду его принципиальной неразрешимости. Можно констатировать лишь то, что несомненность смерти не является аподиктической.

     Бок о бок с несомненностью смерти идет неопределенность ее “когда”. Ввиду такой неопределенности люд относится к смерти как к чему-то отдаленному, а не свойственному самому пребыванию человека и возможному каждый миг.

     Что же такое смерть? Хайдеггер характеризует  экзистенциально – онтологическое понятие смерти следующим образом: “Смерть как конец пребывания (des Daseins) есть наиболее свойственная, безотносительная, несомненная и как таковая неопределенная, неопередимая возможность пребывания. Смерть есть как конец пребывания в бытии данного существующего к своему концу” [28, с.258-259].

     По существу, умирание – это то, что происходит с  нами повседневно, а не когда-нибудь однажды. Пребывать в мире – значит пребывать к смерти. Но люд скрывает от себя собственное бытие к смерти, вырабатывает способы успокоения перед ней. Смерть представляется как что-то приходящее извне, а не присущее самому повседневному пребыванию человека в мире. “Отступая” перед смертью, уклоняясь от ее подлинного понимания, люд к тому же негласно предписывает индивидам, как следует относиться к смерти: само помышление о ней считается позорным малодушием и мрачным бегством от мира. Равнодушие к смерти представляется желательной нормой. Самоохранение люда от мыслей о смерти доходит до того, что чья-нибудь смерть может казаться какой-то бестактностью с его стороны (для иллюстрации этой мысли Хайдеггер приводит в пример ситуацию, описанную Львом Толстым в “Смерти Ивана Ильича”).

     Конечно, узаконенное людом равнодушное  отношение к смерти имеет какое-то положительное “психологическое” значение, но в бытийном плане оно вредно: “люд не позволяет возникнуть смелости к страху перед смертью”. Равнодушие отчуждает человека от истины собственного бытия. “Усредненный” индивид, послушный людскому мнению, избегающий понимания того, что он пребывает к смерти, обречен, по мнению Хайдеггера, вести “неподлинное существование”, не способен к осознанному и свободному самоопределению в мире [28, с.254].

     Экзистенция человека превращается в бытие-к-смерти. О смерти человека оказывается возможным  говорить через онтико-онтологическую атрибуцию в духе “Бытия и времени”. Здесь бытие характеризуется особым способом персонификации смерти. Останавливаясь на размышлениях о сущности бытия-к-смерти, Хайдеггер начинает в несколько противоречивой манере реанимировать человека. В своих поздних работах он считает, что смерть обнаруживает человека в бытии и, тем самым, будит в нем аутентичность. Оказывается, чтобы стать (быть), вновь, человек  должен впустить в себя бытие-к-смерти. И хотя Хайдеггер утверждает, что смерть – это единственная возможность для человека, которая находится вне возможности его выбора, ибо ему нельзя не умереть,  на самом деле, в этой денотации отсутствует ego. В философии Хайдеггера, таким образом, идея смерти, скорее, (метафизически) онтологична, нежели (психически) антропологична. Даже психическое состояние страха смерти Хайдеггер пытается объяснить в свойственной ему манере (как было показано выше). Страх смерти – онтологическое переживание утраты своей связи с вещным миром – есть неподлинная экзистенция. Напротив, открытое принятие своего небытия, “вглядывание в лицо” собственного Ничто, образуют подлинную экзистенцию. Итак, по Хайдеггеру, оказывается, что Субъект обретает свою аутентичность благодаря Ничто – он “эгоцентрик” в отсутствии центра ego.

      Жан-Поль Сартр пытается вернуть субъекту его прежний эгоцентрический статус путем возвышения роли самосознания. Однако его позиция “ничтойности” сознания не позволяет произвести полной апологии. Сознание может осуществить себя, вырваться из Ничто только в направлении “бытия-для-себя”. Сознание обретает самое себя, будучи сознанием чего-либо, но опять же не атрибутом субъекта, и поэтому вполне естественно, что оно испытывает “сингулярную нехватку” самого себя (т.е. ego).

        Мысль об абсурде оказывается  единственно приемлемой в объяснении связи “бытия-для-себя” и “бытия-для-другого”. Смерть оказывается тем событием, которое всегда происходит с другим в обозримой экзистенции. Если Хайдеггер считает, что смерть – это единственная возможность для субъекта, которую он реализовывает в полной мере самостоятельно, то Сартр, скорее всего, сомневается в возможности личной смерти. Для него человек всегда стоит либо после смерти другого, либо до смерти индивидуальной, но его никогда нет в один момент с нею. Человек обретает индивидуальность в опыте бытия-к-смерти другого. Вновь, как и у Хайдеггера, это событие становится индивидуально образующим экзистенцию. Экзистенциальный пафос смерти Другого Сартр придает и в своих многочисленных литературных произведениях, где тема абсурдности существования и бессмысленности свободы завершается, как правило, насильственной смертью. Герои Сартра – своеобразные узники, запертые в стенах сосуществования с подобными себе, обреченными на жизнь. Критики считают, что в художественном мире Сартра страшна не столько смерть, сколько жизнь.

      Тему  абсурдности существования человека поддерживает на свой лад Альбер Камю, называя при этом “игры в отчаяние” “продуктом интеллектуального убожества”. Можно сказать, что философия абсурда у Камю имеет нигилистический характер и развивается на противоречивых основаниях пессимизма и бунта, как это нам демонстрируют две работы “Миф о Сизифе” и “Бунтующий человек”, символизирующие два периода в творчестве автора. В деле же своего дискурса Камю использует идею скуки и абсурда. Удивительно то, что вопрос о смысле существования рождается скукой, а его решение приводит к мысли о самоубийстве. Однако выходом из ситуации абсурда в полной мере не является и самоубийство, которое на самом деле есть бегство человека от мира. Тема допустимости и оправданности самоубийства, по-разному раскрытая в двух упомянутых работах Камю, является одной из центральных для развенчания мифа о самостоятельном статусе субъекта в философии ХХ века.

      Камю  писал: “Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, – значит, ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно” [13, с.24]. Прочитав эти строки, читатель, возможно, засомневается: разве самоубийство – основной вопрос философии? Очевидно, говоря о самоубийстве, Камю имеет в виду связанную с этим проблему ценности жизни – действительно основополагающую проблему, от решения которой зависят ответы на другие вопросы.

      В отличие от Хайдеггера, Камю не пытается выяснить, что такое смерть. Его  интересует, почему некоторые “нормальные” люди отдают ей предпочтение перед жизнью (известно ведь, что есть немало людей, которые, если и не пытались уйти из жизни, то хотя бы задумывались об этом). “Внешних” причин и поводов для самоубийства бывает множество; Камю интересует не статистика, не процентное соотношение разных причин, а общая “философская” основа отказа от жизни. По его мнению, решение покончить с собой – это признание человека в том, что жизнь в его глазах сделалась непонятной, бессмысленной, абсурдной, что он стал чувствовать себя посторонним, в мире.

      В какой-то момент человек может прийти к пониманию, что мир, другие люди существуют совсем не ради него, a сами по себе. Вселенной нет до нас дела, как ветру нет дела до цветочной пыльцы, которую он разносит. Мир в своей сущности всегда не то, что мы о нем думаем. Это мы связываем существование мира со своими целями, мы истолковываем, его по-человечески, приписываем ему смысл, но в действительности сам по себе он существует без всякого смысла и цели. Нашему уму непостижимо, почему и для чего существует мир, – знание (научно обоснованное) об этом невозможно. Человек жаждет найти Единое и Абсолют – нечто, способное придать существованию мира разумность и целесообразность, но научно – доказательное познание тут бессильно. “Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы” [13, с.32], – пишет Камю. Если бы мир мог быть понятным, а еще лучше – мог бы любить человека, то мыслям о самоубийстве не было бы места.