Философия как самосознание культуры. Соотношение философии, религии и науки

Это серебряный век философии, перед которой, по известному выражению, трепетали короли того времени. Трепетали они вследствие того, что за философскими идеями близко стояло практическое революционное изменение действительности, скроенное по этим идеям.  Но сейчас я имею в виду иное. В Новое время изменился не только предмет внимания философии, не только ее место в культуре, но и ее способ осознания культуры. Это точно заметил А.А.Гусейнов, сказав, что если античная философия имела прямой выход в природную и социальную реальность, она постулировала самое себя в качестве совершенного и завершенного состояния мира, то в Новое время ее отношения с миром опосредованы другими областями знания: областями развитых и относительно самостоятельных нау. (19). Философия теперь больше оперирует вторичным материалам, образами природы и культуры, сконструированными не ею. Отсюда пресловутое, вбитое в массовое сознание и сидящее в нем до нынешних пор представление о философии как «обобщающей науке», «науке наук» и т.п. XVIII век уже проявлял явно выраженную тревожность по поводу этого раздвоения самосознания науки. К тому же философия и наука стали говорить пусть еще не на разных языках, но уже на сильно различающихся диалектах.

Но если самосознание науки двоилось, то пространство культуры Нового времени шло трещинами по всем направлениям. Яркая смальта опытных наук не складывалась в гармоничную мозаику целостного мира, яркий свет рационалистического разума обнаруживал темные и пугающие щели и разрывы бытия и сознания. Путь научного познания оказался не только долгим и трудным, но еще и рутинным, и потому для значительно расширившегося социального контингента людей, приобщенных к высокой культуре, в частности к образованию, оказался таким привлекальным соблазн тайного, оккультного, эзотерического знания, которое обещало все и сразу, и без интеллектуальных усилий. Даже традиционно сильная религиозная мысль не могла уже сдержать распадающуюся целостность мировосприятия.

Эти характерности культурного, духовного пространства Нового времени можно было гораздо продолжить, но дело не в них, а в том, что стало формироваться новое качество культуры, формы которой еще не определились, не сложились в достаточной развитости. Кстати сказать, многие из них так и останутся незавершенными, а зачастую едва наметившимися и завянувшими. Ускорение движения культуры оказалось слишком значительным по сравнению с предыдущими культурными эпохами, и оно стало разрывать пространство европейской культуры. Еще одним следствием ускорения было то, что дистанция между философской рефлексией и ее предметной областью сильно сократилась. Философия еще имела наработанные ментальные заготовки-конструкции, чтобы предложить их практике новой действительности культуры, но зачастую, образно говоря, приходилось брать их не со склада готовой продукции, а прямо из цеха. Неотвратимо приближалась пора не просто кризиса философии, а необходимости ее самопреодоления, появления нового качества ее самосознания.

3.2. Кризисное развитие научной рациональности и философия

Рациональное научно-теоретическое мышление за всю историю своего развития не раз попадало в сложные и кризисные ситуации именно вследствие глубоких изменений в культуре, которые заставляли философию сомневаться в недавно признаваемых всеобщих принципах. Одним из первых масштабных кризисов такого рода, охватившего всю эллинистическую духовную «ойкумену», была критика Аристотеля скептиками от Пиррона до Секста Эмпирика. Они подвергли сомнению его учение о возможности достижения истины и те эмпирические критерии, которые предлагались для отличения ложных идей от истинных.

Скептицистсткие взгляды стали довольно популярными, поскольку выражали не столько внутрифилософскую борьбу по вопросам гносеологии, но в большей мере – существенные изменения в самой греко-римской культуре.  В условиях постоянной нестабильности, неопределенности жизни распадающейся империи, в условиях распада традиционных ценностей, прежде всего, религиозных и нравственных, действительно нельзя было не усомниться в возможности какого-либо прочного устройства, основанного на разумных и универсальных принципах. Поэтому полезней оказывалось такое отношение к действительности, которое бы позволило сосредоточиться на насущных и практических задачах текущей жизни и не тратить излишних усилий на различение случайно-практического от необходимо-ментального.  Это была программа осторожного и осмотрительного применения знания и разума для правильного поведения, для обеспечения некоторого островка стабильности в потоке перемен и разрушений. Здесь нет особой надобности в ригористическом требовании истины, достаточно истинноподобных представлений, таких, которые не возбуждают неприятия и не обостряют отношения, которые пользуются пусть молчаливой и пусть некомпетентной, но поддержкой со стороны других людей. И лучше всего опираться на представления и оценки, которые уже прошли в прошлом и не отторгаются в настоящем.

Теология и философия христианского европейского средневековья, начав с максимы «верую, ибо абсурдно», тем не менее, очень скоро приходят к необходимости широкого использования рационально-логических методов. Поздняя схоластика в лице Фомы Аквината или П.Абеляра дает непревзойденные образцы рационального мышления, примеры поразительно тонкого владения диалектикой понятий и способности создавать завершенные концептуальные системы. Однако построенный ими образ мира, природы и человека, способный удовлетворить религиозное сознание и служить, как сейчас бы сказали, концептом культуры, не выдерживал собственного глубокого, принципиального противоречия между безупречной логикой построения и открытым догматизмом оснований. Этот тип рациональности необходимо обратился против самого себя и не только в силу присущей всякому рационализму самокритичности, но и вследствие совершенного отрыва от эмпирических оснований какого бы то ни было научного знания. Еще до того, как ренессансное мышление подвергло схоластику уничтожающей критике и отвернулось от нее, она сама уже осознавала свое кризисное состояние как несовместимость научного и теологического знания. Правда, преодолеть этот кризис схоластика пыталась методами достаточно простыми и даже наивными - механическим соединением того и другого в интересах сохранения психологической комфортности, ставшей привычной за тысячелетнее существование христианского образа жизни и мышления.

Ренессанс предлагает совсем иной тип рациональности, во-первых, свободный от религиозной догматики и направленный на эмпирическое экспериментальное познание природы и, во-вторых, наполненный совсем иным, гуманистическим содержанием. Если в средневековом образе мышления мир представлялся как божественный вертоград, где все устремлено к Создателю и где все события определяются противоборством божественного блага и инфернального зла, то Возрождение представляет мир как безграничное поприще активной индивидуальности, самостоятельно определяющей свои цели и способы их достижения. Все смыслы здесь обретают человеческое содержание и человеческое измерение.  Но судьбы этого типа рационалистического мышления хорошо известны. Мера индивидуальности оказалась неадекватной для действительного понимания человека и общества. Или, по-другому сказать, мера самосознания сущности человека и мера объективирования этой сущности в реальном историческом процессе сильно разошлись. Возрожденческий гуманизм абсолютизировал роль человеческой индивидуальности. Оказалось, что чем масштабнее индивидуальность, чем более она развита в личностном отношении, чем более уверена в себе и в своих силах и способностях, тем вернее терпит поражение в своих конечных целях. Причем поражение было тем сокрушительнее, чем выше и претенциознее были цели. В этом состоял трагизм великой эпохи и великой культуры. И Эразм Роттердамский пишет «Похвальное слово глупости», поскольку разум оказывался действительно посрамленным, ибо отнюдь не обеспечивал успеха в практических, житейских делах. И Сервантес создает своего Дон Кихота, убеждаясь в горькой правде того, что отвага, благородство и сострадание в реальном мире оборачиваются своей противоположностью.

Гуманистическая культура, едва обнаружив и едва осознав свои возможности, стала быстро разрушаться. Но это «едва» оказалось таким грандиозным и показало такой потенциал творческих, созидательных способностей человека, что составило одну из самых ярких и славных эпох европейской культуры. Однако гуманизм Возрождения, поставивший во главу угла индивидуальность, оказался совсем не готовым к осмыслению ее сложнейших проблем. Индивид оказался поставленным в чисто внешние отношения с социумом, что не позволяло адекватно осознать их объективные причинно-следственные взаимосвязи и взаимодействия. И еще только предстояло разработать тот научный инструментарий, который бы позволил сделать индивидуальность предметом научного познания.

Философия Нового времени начиналась с радикального сомнения во всех предшествовавших ей, казалось бы, незыблемых истинах и авторитетах. Прежде всего был отвергнут и осмеян схоластический способ мышления – теологическая рациональность, а ренессансное сосредоточение на человеческой индивидуальности уступило место эволюционистскому пониманию человека как социального существа. Перспектива универсального порядка вновь стала казаться реальной и достижимой.  Провозглашенный Ф.Бэконом девиз «знание – сила» открывал неограниченные возможности для осуществления человеком своих целей в природе и в общественной жизни.  Представлялось, что человеческий дух станет свободным от всех ограничений, всю совокупную деятельность общества можно будет подчинить универсально значимым целям, которые может поставить лишь культура в ее значении «высокой» культуры. Тем самым она освободится от грубого, непросвещенного вмешательства несведущих людей, от засилья мнений и заблуждений, она будет руководствоваться в своем развитии сознательно выработанными рациональными ценностями и целями.

Философия стала авангардной наукой, прокладывающей путь познанию. Стройные системы Б.Спинозы и Р.Декарта вселяли уверенность, что не откровение, а разум есть инструмент постижения истины: порядок, который разум открывает в природе, является основой порядка, которым человек устраивает свою жизнь, опираясь только на свои силы. Служить людям так, чтобы знание, касающееся всех, было выше общепонятного, - так была понята задача философии Кантом.  Он пишет в «Критике чистого разума»: «Разум не может позволить нашему знанию оставаться бессвязным и велеречивым, он требует, чтобы сумма наших познаний составляла систему» (20). Общепонятное состоит из мнений и верований, а философия открывает всеобщее и, таким образом, выступает как завершение культуры человеческого разума, поднимая его из беспорядочного существования, в котором его дает природа, до уровня упорядоченной системы.

Уверенность в могуществе познающего разума была так велика, что Г.Лейбниц обещал своим современникам разработать технологию открытий. Справедливо считая, что при всем различии языков им присущи и некоторые общие универсальные принципы, он предполагал их выявить и на этом основании составить, так сказать, «алфавит мыслей». А выделив универсальные, и как думал Лейбниц, не столь уж многочисленные значения, выразить их в строгих понятиях. Далее оставалось только разработать общие правила операций с такими понятиями, и вот уже была бы готова матрица, применимая в любом познавательном процессе и обеспечивающая успешный его результат. Мало того, что Лейбниц в какой-то мере реализовал свой проект, разработав первые автоматические счетные устройства, его идеи оказались весьма плодотворными и, тоже, разумеется, в определенной мере воплотились в математической логике и в современных информационных технологиях.

Философия видела свою миссию не только в том, чтобы обеспечить порядок и гармонию научного знания, но и гармонию жизни, счастье всего человечества. По выражению Канта, философ - единственный вкладчик науки, которая благодетельствует людей без того, чтобы они это осознавали. Вообще Кант был первым мыслителем, который обнаружил и описал в «Критике способности суждения» глубокие внутренние напряжения культуры, различив культуру умений, состоящую в способности человека реализовать любые цели, и культуру дисциплины, предполагающую способность человека ставить цели осмысленные и значимые для него как человека.

Именно Кант был первым, кто посеял глубокие сомнения в той целостности культуры и в том оптимизме по отношению к ней, которые так характерны для Просвещения. Основание для такого сомнения обнаруживается в кантовском противоположении интеллекта (практического разума) и воображения (способности суждения), связующим звеном между которыми Кант считал эстетический опыт. Культура предстала как бы в двух автономных друг от друга сферах: теоретической деятельности и художественной.  Разум (чистый разум) же, который и выполняет, собственно, универсальную законодательную и, что здесь особенно важно, нравственную функцию (категорический императив), оказывается не трансформируемым в непосредственные факты культуры.  То есть универсальный смысл, нравственность оказываются вне собственной структуры, вне пространства культуры. Тогда получалось, что нужно или решить это противоречие, или искать для понимания культуры другие основания.

Британский профессор З.Бауман назвал такое самосознание философии, которое она культивировала почти два столетия, законодательным разумом. Он считает, что представление философии о собственной универсальной организующей способности сопрягалось с верой в универсальную же организующую силу государства, которое вместе с «истинной» философией, и, по ее мнению, призвано устроить всеобщий порядок, гармонию и счастье (21).

Но чем больше такое понимание роли философии проникало в общественное сознание, не только в научное, но и в сознание образованной части общества, тем больше оно порождало сомнений в своей истинности. Уже к концу XVIII века тип универсалистской рациональности обнаруживает глубокие противоречия и в собственных конструкциях, и в методах построения этих конструкций. Но понадобилась еще величественная система Гегеля, в которой этот тип был доведен до пределов возможного совершенства, чтобы поднялась новая волна критики спекулятивной рациональности, пытавшаяся задать всеобщие принципы всему сущему. Однако если в предшествующие периоды такая критика имела целью преодолеть слабости и противоречия рационализма, то теперь она обратилась вообще против него вследствие разрушения веры в разум, в его способность создать общую систему мира. И причина разочарованности состояла не только и не столько в том, что естествознание освободилось от опеки философии, обретя способность к выработке самостоятельной фундаментальной теории. Куда в большей мере эта причина состояла в том, что абстрактно-спекулятивные схемы, объясняющие сущность человека, пришли в полное несоответствие с тем, как эта сущность могла, или, скорее, не могла быть реализованной в конкретной социальной действительности периода классического капитализма. Та всеобщая свобода, которая должна была явиться результатом восхождения разума к чистым всеобщим истинам, осталась только в спекулятивных метафизических конструкциях, а в действительности человек оказался в отчужденности еще большей, чем во времена рабовладения. Поэтому критика традиционного для философии типа рациональности, как известно, стала вестись с принципиально различных позиций, одна из которых представляла попытку создания нового способа научно-рационального мышления, другая – попытку решить проблему, опираясь на иррациональные способы познания и объяснения. Тем не менее, этим противоположным позициям присуще и нечто общее -  и та, и другая отказались от философии в ее законодательных претензиях.

Первая, связанная с именем К.Маркса, противопоставила спекулятивной рациональности исторический тип мышления, опирающийся на конкретный научно-эмпирический материал и направленный на выявление объективных причинных связей в развитии природы и общества. Впервые культура была осмыслена в контексте всемирно-исторического процесса, установлена ее направленность и критерии развития. Впервые человек был понят как общественный субъект деятельности, как исторический субъект, а не как духовный робинзон. И культура стала осознаваться именно как поприще деятельности исторических субъектов, насколько их интересы объективно совпадают с необходимостью развертывания в деятельности всех сущностных сил человека, а вовсе не с теми, что связаны с закрепощением и подавлением одной части общества другою.