Философия как самосознание культуры. Соотношение философии, религии и науки

Пришедшая ей на смену эпоха, в которой господствующим типом мышления стало мышление религиозное, едва ли может быть названа гуманистической культурой, но она   осуществила серьезный прорыв в направлении своего самосознания. Абстрактная и замкнутая циклическая континуальность бытия человека была переосмыслена в совершенно иных категориях и получила иную топологию. Монотеизм дал четкое представление о направленности и смысле бытия, сформировал представление о так называемой «стреле времени» и финитных (конечных) целях. Тем самым были заложены фундаментальные предпосылки исторического мышления. Другое важное обстоятельство состояло в том, что христианская мысль сделала центром своего внимания Слово и, следовательно, пусть и в превращенных формах сознания, обратилось к собственной сущности, что позволило сформировать представление о духовном образе и образце человека. Правда, основное содержание гуманистического мышления, о котором я уже упомянул выше, здесь, по сути, элиминировано. И истина, и свобода перестают быть делом человека, или, по крайней мере, становятся абстрактными условиями его духовности. Эта ограниченность преодолевается практической активностью человека Ренессанса и быстро развивающегося в дальнейшем нового типа сообщества, основанного на товарно-денежных отношениях.

Утверждение же исторического мышления и сопровождающее его понимание направленности гуманистического прогресса в дальнейшем связано с преодолением индивидуалистского идеала, сформированного Просвещением, и императивных принципов кантовской этики, прочно усвоенных европейским мышлением   XIXвека. Но еще существеннее было осмысление сущности и механизмов отчуждения, чему мы, прежде всего, обязаны немецкой классической философии и философскому материализму К.Маркса.

Самоосознание культуры стало выделяться как относительно самостоятельный процесс и становиться предметом специальных анализов вместе с формированием представлений о цивилизации с XVIII века и обретать характер концептуалистской теории в веке XIX. Значительные предпосылки для этого созданы эмпирической базой этнографии. Но особая заслуга здесь, безусловно, принадлежит философии культуры и культурологической мысли. интенсивно развиваемых А.Шопенгауэром, С.Кьеркегором, Ф.Ницше, а в наибольшей мере баденской школе неокантиантства, положившей начало систематической философии культуры.

2.2.        Каковы основания нравственности в современной культуре?

В основе самосознания культуры, безусловно, находится нравственное сознание. Оно настолько обнаруживает свою значимость, что от древности и поныне многие и многие философские учения видели в нравственности первопричину общественного бытия. И все рецепты всеобщего счастья и благоденствия, без которых не обходится никакая более или менее систематическая философия, имели нравственность в качестве исходного и заглавного компонента.Современность (а под современностью, я полагаю, теперь уже следует понимать время от последней четверти или даже от последнего десятилетия прошлого века), не только все их знает, но имеет опыт их практического использования.  Однако тревожность осознаваемого бытия культуры не только не уменьшилась, но, пожалуй, многократно возросла. Причем, если прежде, особенно в начале века, для надежд и даже уверенности в возможном нравственном и, значит, культурном преображении как будто  находились серьезные основания и открывались перспективы, то в его конце эти основания показали себя все более зыбкими и даже эфемерными, а перспективы если не расплылись, то сильно утратили четкость.

На протяжении всего столетия гуманизм был руководящим принципом философской рефлексии, художественной и даже всей социальной практики. Несомненно, что им вдохновлены все вершинные достижения культуры этого времени; но также несомненно, что глубокие деструктивные процессы, развивавшиеся и продолжающие развиваться в пространстве культуры, тоже сопряжены с гуманистическими интенциями их субъектов.

Понимание принципа гуманизма было далеко не однозначным и весьма противоречивым не только в сравнении разных философско-концептуальных подходов, но и в рамках какого-то определенного. В самом общем виде можно различить направление гуманистического мышления, ставившего в центр своего внимания человека как суверенного индивида, и направление, видевшее основное содержание гуманизма в социальности, коллективизме и сотрудничестве людей.

Первое направление развивалось в формах философской антропологии, феноменологии и экзистенциализма, второе – преимущественно в диалектико-материалистической философии и в неомарксизме.

В первом - нравственность и культура формируются как саморазвертывание жизненных сил человека и становятся факторами, ограничивающими этот процесс и формализующими его. При этом нравственность и культура могли представляться как выражение волевых актов, которыми человек преодолевает природную необходимость и в которых он осуществляет свою свободу. С этой точки зрения культура, творимая человеком, имеет своим источником некоторое состояние «отчаяния», заставляющее человека делать выбор, то есть действовать. И только в действии он способен различать добро и зло и свое отношение к ним. Нравственность и культура могли трактоваться и как находящимися в непримиримом противоречии с сущностью человека, которая может обрести подлинное бытие только в их преодолении, в стремлении подняться над «слишком человеческим» (как, например, у Ницше). Или же, напротив, культура и нравственность могли пониматься как производимый сознанием единственный и мучительный способ существования человека (как, например, у Камю).

Таким образом, в этой системе понимания, получившей общее название философской антропологии, культура трактовалась как напряженное пространство постоянной необходимости для человека пробиваться к собственной аутентичности, что означало и его свободу, и принципиальную невозможность достижения этой цели. Духовное индивидуализированное пространство культуры ограничивалось, стискивалось и сдерживалось психофизиологической, животной материальностью человека.

Объективные предпосылки для формирования и утверждения таких взглядов содержались в самих драматических и трагических обстоятельствах исторических процессов середины XIX – середины XX веков, обнаруживших глубокий кризис просвещенческого гуманизма. Великие идеалы свободы, равенства и братства, надежды и вера в силу разума, оказались не только не сбывшимися, но просто несостоятельными и утопичными. Масштабы социальных противоречий, отчуждения человека от культуры, от собственной сущности оказались, особенно если иметь в виду мировые войны и революции, массовую гибель, массовые манипуляции и тоталитаризм, действительно ошеломляющими и не идущими ни в какое сравнение с предшествующими временами. Так что вопрос об основаниях культуры и нравственности, казалось бы, решенный философской традицией Просвещения и классической философией, вставал с новой и острейшей актуальностью.

Катастрофичность умонастроений в современной философско-антропологической рефлексии нисколько не уменьшилась, напротив, даже возросла. Некоторые исследователи полагают, что в настоящее время происходит не только смена оснований и форм бытия человека в мире, но переход к новой исторической форме человека, который расценивается как конец «традиционного» человека, как антропологическая и культурная катастрофа. Может быть, отчасти, поэтому заметен стал определенный поворот к религиозной философии, в которой сохраняются неизменными представления о сущности и предназначении человека. Правда, что касается отечественной философии, то здесь повышенное внимание к религиозности, по моему мнению, проистекает скорее из изменения мировоззренческо-идеологической конъюнктуры, чем из потребности научного поиска.

Так или иначе, но принцип гуманизма в пространстве рассматриваемого типа философского мышления в своем традиционном содержании оказывается малопригодным, а будучи, по выражению некоторых авторов, осмысленным как постгуманизм в духе философии жизни и феноменологии, только констатировал драматизм и тупиковость бытия человека, не указывая выходов.

Иное понимание оснований культуры предлагало направление философской мысли, трактовавшее ее как пространство символических систем, произвольно конструируемых сознанием языковыми структурами. Более всего оно представлено современной аналитической философией, но в широком плане может быть характеризовано как информационно-семиотический подход.

Человек создает свой мир из автономных творений духа, символических форм, инструментом создания которых является язык. Движение культуры в этом плане есть переход от одних символических выражений духа к другим.

Бессознательная объективация чувств выступает в качестве мифологии, религия служит символическим выражением высших нравственных идеалов, искусство и наука своими средствами открывают формы сверхиндивидуального бытия. Философия же есть рефлексия творческого духа над собственной символической деятельностью. Однако границы разума слишком узки, символы поддаются не познанию, а только истолкованию

Поэтому у известных представителей этого направления Э.Кассирера, или Э.Ротхакера мир предстает не только как существование символических форм, но и как изменяющийся вместе с каждым вводимым в него понятием. Сознание, конструирующее символические системы, несет ответственность только перед самим собой.  Другими словами, все проблемы, с которыми встречается человек, возникают как проблемы языка, текста, как проблемы правильного или неправильного их истолкования и языкового поведения.  Культура понимается как символическая среда, а единственным субъектом культуры – индивид, задающий ей смысл.

Философская антропология, исходящая из признания первичности нравственного сознания, и в своих истоках, и в развитых современных концепциях несет в себе   неразрешимое противоречие, на которое обратила внимание Г.К.Сайкина в своем докладе на IV Российском философском конгрессе. (16). С одной стороны, она утверждает всеобщность, так сказать, человеческой сущности, и в этом плане отношения нравственность, составляющей живую душу гуманизма, безотносительны к конкретным людям, или, точнее, относимы ко всякому человеку любого времени, любого этноса, любой культуры, ибо всякий является представителем человеческого рода и требует соответственного отношения. Равно и сам индивид только с этой всеобщей позиции относится (должен относиться) к другому. Здесь у человека нет качественных и количественных степеней.  С другой же стороны, именно эта же философская антропология постоянно оперирует разновеликостью содержания понятия человек. Индивиду (например, новорожденному) предстоит довольно долгий путь к самореализации человеческой сущности, ему еще только предстоит стать человеком. Более того, в разных концепциях человек – или не совсем еще человек, или он «слишком человек». А если так, то ни к тому, ни к другому нельзя применять всеобщие нравственные нормы, регулирующие отношения между «человеками». Философско-этический концепт человека как единой и, в общем, неизменной сущности, приходит в противоречие с философско-антропологическим или философско-культурологическим концептом

Философская антропология (в частности, «философия символических форм», «культурная антропология») главной своей задачей ставила объяснение сущности человека, но сущность эта снова и снова сводится к субъективизму. Установить же сколько-нибудь прочные основания нравственности при этом оказывается совершенно невозможно. Поэтому открывается широкий путь к нравственному релятивизму и нравственному плюрализму, дающим лишь некоторую иллюзию понимания свободы человека. Однако, во-первых, осуществление свободы оказывается возможным лишь в границах индивидуального сознания, во-вторых, отчужденные смыслы, как кошмар, обступают человека и подавляют его, поскольку от них негде найти спасения.

Если кризис гуманистического мышления просвещенческого типа обнаружился в нереализуемости его общественного идеала в условиях классического капитализма, в утрате доверия к научной рациональности, в определенном нравственном прекраснодушии, то кризисное состояние гуманистической постклассической философской рефлексии имело причинами разочарование в либералистских социальных проектах и завышенную оценку потенций индивидуалистического сознания. Будучи нравственно ответственным лишь перед самим собой, оно оказывается просто безответственным. В этом плане куда как лучше выглядит добрый старый кантовский категорический императив, будь XXIвек столь же уверенным в своих целях, как был уверен в своих век XVIII.

Современное гуманистическое мышление ищет новые пеленги. В представлении одних главным в нем должно стать экологическое содержание. Несомненно, что это весьма актуальный аспект проблемы, но рефлексия над сохранным отношением человека к миру открывает и сложнейшие противоречия этого отношения, в том числе и противоречия нравственного плана.

Получила известное распространение концепция неогуманизма, основной идеей которой является экоцентризм, в противоположность традиционному эгоцентризму. Главным объектом внимания и целью деятельности становится сбалансированная экосистема как источник и условие выживания человека. В соответствии с этим в систему ценностей неогуманистической культуры включаются так называемые постматериальные ценности: устремленность к образованию, к духовной творческой деятельности, к свободе личности и самовыражения и т.п.  Основополагающими принципами здесь провозглашаются биоцентризм и экосообразность, а также коммунитарный индивидуализм, предполагающий всеобщую взаимозависимость и социальную толерантность.

В последнее время предложена новая модель гуманистического мышления, получившая название трансгуманизма. Она строится как попытка осмыслить будущее человека, связав его с развитием современных технологий, прежде всего, информационных и генных. Вопрос здесь состоит в том, вытеснят ли созданные человеком искусственные интеллектуальные системы и искусственные организмы самого человека с поприща его деятельности, или должна возникнуть принципиально новая система взаимодействий, в которой «человеческое» должно включать в себя «техническое». В любом случае – это совершенно иное, «социотехническое», пространство, чем культура в ее традиционном существовании и понимании, и это принципиально иные основания нравственности, если таковой вообще остается место.

Понимание культуры и человека, развиваемое на основе современного философского материализма, не только критически относится к субъективистским подходам, но достаточно хорошо понимает их социально-историческую обусловленность. Ведь рефлексия над культурой возникает не вследствие чистого познавательного интереса, а потому, что культура начинает испытывать трудности в своем развитии и в своем функционировании, потому что нарушается ее системная целостность. Или, по - другому сказать, - культура начинает болеть, и это вызывает необходимость поставить диагноз болезни. «Диагносты» могут заметить и описать симптомы болезни в любых элементах структуры культуры, и любой из них принять за причину болезни. Весь вопрос состоит лишь в том, действительно ли это причина, или проявление более глубокой и более основательной причинности. Именно по этому основанию и размежеваны философские учения о сущности культуры и культурных смыслов человеческой деятельности.