Слово — высказывание — текст

Когнитивное и распредмечивающее понимание совместно противостоят пониманию семантизирующему в том отношении, что они позволяют осваивать смыслы, тогда как семантизирующее понимание лишь приписывает знаки некоторой рефлексии. Еще в 1974 года Г.П. Щедровицкий отметил, что "на уровне "простой коммуникации"… не существует никакого "смысла" отличного от самих процессов понимания, соотносящих и связывающих элементы текста-сообщения друг с другом и с элементами восстанавливаемой ситуации… "Смысл" появляется или должен появляться дальше - в более сложных системах деятельности и на каких-то других местах" [Щедровицкий 1974:91-92]. Референт знака есть инвариант информации, передаваемой знаком, выход же к вариативности рефлектируемого образа ситуации невозможен до того, как языковая личность достигла уровня адекватного выбора, где "смысл слов меняется от мотива" [Выготский 1968:192]. Усмотрение референтов еще не есть понимание смыслов, хотя оно уже есть "способ поиска информации, необходимой для понимания и выражения смысла" [Брудный 1974:83]. Последнее определение - современная трактовка высказывавшегося и ранее, но долго не привлекавшего внимание положения о том, что значение как указание на референцию отдельного слова "есть не более как потенция, реализующаяся в живой речи, в которой это значение является только камнем в здании смысла" [Выготский 1934:305-306].

Фокусировка семантизирующего понимания на референтах - гарантия всех остальных типов понимания. Понимание в принципе возможно как социально существенное явление потому, что предмет первоначальной фокусировки "понимание - значение" как знание о референте принадлежит всему обществу. Значение - мостик между знаком и смыслом. В семантизирующем понимании смыслы присутствуют только как потенция, нерадикально различаясь у индивидов, в смысловых же типах понимания (когнитивном и распредмечивающем) эти различия увеличиваются. Самое появление этих различий, вариативность понимания одного и того же текста, вырастающая над константностью этого понимания - непременное условие, превращающее понимание текста в мощное орудие логического и художественного освоения мира, представленного в тексте. Если бы все тексты всегда и всеми в процессе всех трех типов понимания содержательно осваивались одинаково, без вариативности, то они способствовали бы социальности (приобщению к общепринятому способу именования), но не участвовали бы в развитии культуры и индивидуальной субъективности.

Роль семантизирующего понимания как мостика к обоим собственно смысловым типам понимания способствует, как уже отмечалось, тому, что семантизирующее понимание помогает языковой личности надстроить над уровнем правильности уровень интериоризации. Поэтому константность рефлектируемого образа ситуации, соединившись с цельностью того же образа, позволяет реципиенту понимать тексты со сниженной избыточностью (правда, эти тексты не превышают предложения), например

Над демонстрантами поднялось  красное…

Эмба впадает в Каспийское…

Хотя рефлексия при  понимании таких усеченных предложений  остается рефлексией над опытом памяти, лишь памятью о памяти, все же эта память оказывается достаточно активной. Так, еще недавно считали, что семантизация -простое воспроизведение "отпечатков знаков с их значениями" [напр., Gray 1960:8-24]. Позже выяснилось, что реципиент активно перебирает гипотетические варианты корреляций знака и значения [ Harker 1978]. Гипотезы опираются при этом как на лингвистический опыт (реактивируемый благодаря семантическому окружению слов, морфемной структуре слова и пр.), так и на опыт экстралингвистический.

Хотя семантизирующее понимание текста качественно отличается от понимания когнитивного, практическая деятельность человека постоянно стремится разрушить эту границу, что делает разделение типов понимания не абсолютным, а относительным. Более всего этому способствуют переходы от интеграции слов в предложения к интеграции предложений в текст, от владения однозначной референцией к владению множественностью значений одной и той же единицы.

Относительность границы  между двумя типами понимания (при  принципиальной противопоставленности их роли в системе человеческой деятельности) удобно показать на примере понимания предложений со служебными словами. Так, семантизирующему пониманию союз "и" дается как конъюнкция (например, в предложении "Он сломал ногу и ушиб руку"), однако в предложении "Он сломал ногу и застонал от боли" союз дает уже представление о причинном отношении, что существенно и для когнитивного понимания. Последнее имеет место в случае "Он сломал ногу и умер от потери крови", где союз передает последовательность и причинность. Не только для семантизирующего и когнитивного, но дополнительно еще и для распредмечивающего понимания имеет значение семантика союза в случае "Он сломал ногу и не заплакал", поскольку союз обеспечивает антитезу, небезразличную для случая, когда понимание фокусируется на индивидуальности. Тем более это заметно в случаях типа "Наступили заморозки, и цветы завяли", поскольку не только передаются конъюнкция и причинно- следственная связь, но еще и присутствует пресуппозиция, связанная с фокусировкой на индивидуальности: "Я полагаю, что ты понимаешь, что то могло быть причиной этого" [Вежбицка 1968:26]. При этом имеет место и контактоустановление, не чуждое и художественной литературе, где такие предложения довольно обычны и переживаются как "образные", "взывающие к чувству", "пробуждающие воспоминания" и пр.

Очевидно, в акте семантизирующего понимания содержится (для достаточно развитой языковой личности) антиципация смысловых типов понимания. Вообще в рече- и мыследеятельности сложился определенный стандарт переходов от семантизирующего понимания к двум остальным (особенно к когнитивному), чему очень способствует и относительность границ между типами понимания, и принципиальная противопоставленность всех этих типов понимания текста по существу, с точки зрения всей системы человеческой деятельности.

Проблемы филологической герменевтики

Одна из важных проблем  филологической герменевтики - индивидуация читаемого, т.е. усмотрение существенных признаков материала, осваиваемого при слушании или чтении. Несомненно, признаки текста - важнейшее основание индивидуации, но столь же несомненно и то, что в герменевтическую ситуацию входят отнюдь не только признаки текста. Это делает проблему индивидуации достаточно сложной, отсюда - множество неправильных (социально неадекватных) решений в отношении способа чтения, иначе - неправильных жанроопределений. Неправильности и непонимания в данной области приводят к тому, что текст, удачно построенный для одного способа мыследеятельности, пытаются использовать для того, к чему текст просто не приспособлен. Отсюда - значительные потери как в смыслах, так и в содержаниях читаемого или слушаемого. Отчасти эти потери можно трактовать как недоиспользование ценностей текста, отчасти - как недостаточную реализацию установок самого реципиента. В рамках герменевтической ситуации эти установки перевыражаются в экспектациях, то есть ожиданиях, читателя или слушателя. В экспектациях своеобразно соединены объективные характеристики текстового материала и субъективные характеристики реципиента, и учет всех этих характеристик - важнейшее умение читателя.

Множественность смыслов в тексте

То, что человек живет  в мире смыслов, как и то, что  смыслы предметно представлены в  речевом произведении (тексте), было замечено очень давно. Столь же давно было замечено и то, что в тексте одновременно присутствуют весьма многочисленные смыслы, а педагогический вывод из этого обстоятельства издавна заключался в том, что существует определенный набор смыслов, уже ставших компонентами речевой реальности и как бы обязательных для индивида, всерьез претендующего на свою принадлежность к культурной общности людей своего времени и своего народа.

Очевидность всех этих положений  способствовала тому, что в истории  культуры очень давно наблюдаются попытки рационального описания мира смыслов - именно мира смыслов, а не отдельно взятого смысла или смыслов. Установка на описание именно мира смыслов предполагала появление каких-то особых граней в описании. Среди этих граней - таксономизация смыслов, разделение смыслов по очень различным критериям, поиск "главного" способа таксономизации смыслов, соотнесение смыслов как инобытий понимания с внутренними состояниями человеческого субъекта в момент понимания и пр.

Все эти грани описания и исследования смыслов имеют  очень давние корни. Так, попытки  построить таксономии смыслов восходят к античной эпохе - например, четыре вида "безумия" у Платона [см. Grube 1965:56-57]. Таковы же этические категории Древней Греции - например, атараксия - этическая категория душевного покоя. Можно возразить, что подобные категории относятся к этике или психологии, однако дело заключается в том, что тексты культуры относятся ко всему, поскольку в них может быть представлена и в конечном счете оказывается представленной любая идеальная реальность, сначала возникающая в социально значимых рефлективных актах, затем превращающаяся в компонент рефлективной реальности индивида и общества, затем порождающая ноэмы, ведущие к новому смыслообразованию. При этом всякое смыслообразование связано с ситуациями деятельности, что тоже не осталось незамеченным в древности. Так, Маммата [ Mammata 1929:177] (как и вообще древнеиндийская поэтика) знал о соотношении смысла и значения задолго до Г. Фреге. В индийской поэтике "значение" противопоставляется "значению, проявляемому в ситуации", то есть смыслу. При этом исходили из того, что смыслов может быть неопределенное множество: смысл - это вовсе не то, что метафора, которая зависит от "прямого значения". Смыслы же не зависят от значений. Значение у Мамматы трактовалось как лишь один из компонентов ситуации, куда входит еще много и других компонентов.

Естественно, что при столь  глубокой теоретической разработке представления о множественности  смыслов в Древней Индии возникли и таксономические противопоставления смыслов.

Еще Анандавардхана в "Дхваньялокье" противопоставлял выраженный и не выраженный смысл. Тексты со смыслами и функцию внушения смыслов он называл "дхвани". Позже этот термин стал обозначать смысл [см. Гринцер 1977:12]. Уже Анандавардхана в IX веке и Абхинавагупта в Х веке отмечали, что "дхвани" (внушения) не поддаются передаче средствами прямой номинации [см. Chaudbury 1965:197].

Первая попытка дать исчисление смыслов - идеальных реальностей, подлежащих освоению в тексте, также принадлежит  индийской эстетике IX - X веков [см. Chari 1976]. Тематизация смыслов строилась иерархически: основные смыслы; смыслы, подчиненные основным; промежуточные. Другое деление: длительные состояния чувств; преходящие состояния чувств. При этом состояния чувств брались авторами не психологически, а с точки зрения поэтики и стилистики - как идеальные реальности, представленные в тексте и участвующие в той ситуации, которая построена средствами текста. Среди компонентов осваиваемой ситуации оказывались не только состояния участвующих в ситуации людей: и люди, и ситуации, и действия находились в рамках текста, были представлены в тексте, существовали для нас только благодаря тексту. Поэтому для древних индийских филологов рядоположенными оказывались и состояния субъекта, и собственно текстовые смыслы.

В европейской традиции представление  о смысле также существует с давних пор, поскольку существует представление  об умопостигаемом. "То, что не содержит в себе ничего, кроме познаваемого рассудком, есть умопостигаемое" (= "ноумен") [Кант 1964]. Коль скоро ноуменальное представлено в тексте, мы получаем какую-то разновидность смысла. Более четко это положение было актуализировано в работах В. Дильтея [ Dilthey 1914]. Дильтей считал, что смыслы составляют ту жизнь, которая и есть "жизнь в мире смыслов". Более того, и сама история может трактоваться как объективация смыслов. Последние видны в "выражениях". В религиозной традиции смыслы называют "психическими синтезами", причем исходят из того, что эти "психические синтезы" реактивируются в тексте, а потому могут быть риторически использованы в работе проповедника [в православной русской традиции - см. Соколов П.П. 1906]. Психичность "синтезов" видели в том, что они могут переживаться, то есть таким образом бытийствовать в рефлективной реальности, чтобы это приводило к построению тех или иных программ "внутренних душевных процессов". Именно в последних видит "производительную силу" текста в своей "Гомилетике" А.И. Юрьевский [1903]. О том же пишет и Г.И. Булгаков [1916:29], трактуя гомилетику как теорию, нужную проповеднику для "уяснения им субъективных условий нравственной силы пастырской проповеди". При этом проповедь трактуется не столько как текст, сколько как деятельность, в которой и создаются условия и ситуации для смыслопостроения. О том, что это смыслопостроение может программироваться, знали задолго до появления только что упомянутых работ по гомилетике. Так, еще в середине XIX века Я.К. Амфитеатров [1846:27] предложил программу развертывания смысла "духовное возрождение". Очевидно, множественность смыслов и социальная роль этой множественности известны давно как философскому, так и богословскому сознанию. Мысль средневековых философов об интендирующей силе смыслов, особенно смыслов наличных в рефлективной реальности, смыслов переживаемых, смыслов как источников программирования других и при этом новых смыслов была эксплицитно возрождена Ф. Бретано и Э. Гуссерлем, но фактически она никогда не умирала в философии и богословии, где она в имплицитной форме прорывалась на страницы философских исследований и гомилетических рекомендаций.

Множественность смыслов  усугубляется тем, что системы смыслов  каждой эпохи довольно различны. Система смыслов каждой эпохи образует "картину мира" как вполне своеобразный факт истории культуры. Под сходными именованиями даже очень "привычных" смыслов часто скрываются следы довольно разных актов рефлексии, особенно ее вовне-идущего луча, выводящего к рефлективной реальности.