Философия, ее предмет и место в культуре

Сенсуализм  в области теории познания у него весьма тесно связан с методологическим эмпиризмом. Он не исключает в целом  роль разума (как иногда упрощенно  представляется), но признает за ним  в «достижении истины» еще  меньше простора, чем Т. Гоббс. В сущности роль разума он ограничивает лишь, говоря нынешними терминами, простыми эмпирическими  суждениями. В этом отражается тот  факт, что индуктивный метод Бэкона имел на него более сильное влияние, чем на Гоббса.

Локк отрицает существование «врожденных идей», которые играли такую важную роль в теории познания Декарта, и концепцию  «врожденных принципов» Лейбница, которые  представляли собственно некую  естественную потенцию понимания идей.

Человеческая  мысль (душа), согласно Локку, лишена всяких врожденных идей, понятий, принципов  либо еще чего-нибудь подобного. Он считает душу чистым листом бумаги (tabula rasa). Лишь опыт (посредством чувственного познания) этот чистый лист заполняет  письменами.

Аргументы, которые  Локк выдвигает против теории врожденных идей,

являются эмпирическими.  Локк понимает опыт прежде всего как воздействие предметов окружающего мира на нас, наши чувственные органы. Поэтому для него ощущение является основой всякого познания. Однако в соответствии с одним из своих основных тезисов о необходимости изучения способностей и границ человеческого познания он обращает внимание и на исследование собственно процесса познания, на деятельность мысли (души). Опыт, который мы приобретаем при этом, он определяет как «внутренний» в отличие от опыта, обретенного при посредстве восприятия чувственного мира. Идеи, возникшие на основе внешнего опыта (т. е. опосредованные чувственными восприятиями), он называет чувственными (sensations); идеи, которые берут свое происхождение из внутреннего опыта, он определяет как возникшие «рефлексии». Однако опыт - как внешний, так и внутренний - непосредственно ведет лишь к возникновению простых (simple) идей. Для того, чтобы наша мысль (душа) получила общие идеи, необходимо размышление. Размышление не является, однако, сущностью души (мысли), но лишь ее свойством (поэтому «cogito» Декарта не может, по Локку, никогда быть первичным, исходной достоверностью).

 Размышление,  в понимании Локка, является  процессом, в котором изпростых  (элементарных) идей (полученных на  основе внешнего и внутреннего  опыта) возникают новые идеи, которые  не могут появиться непосредственно  на основе чувств или рефлексии.  Сюда относятся такие общие  понятия, как пространство, время  и т. д. (представление о пространстве, например, мы получаем на основе  чувственного восприятия расстояния, размеров отдельных тел; представление  о времени мы выводим из  последовательности событий и  т.д.).

 Подобным  образом возникает, по Локку,  и понятие субстанции. Проще

говоря, субстанция - сложная идея, которая возникает на основе часто  воспринимаемых совокупностей таких  простых идей, как тяжесть, форма, цвет и

т. д. Если соединение, совокупность простых  идей (полученных из внешнего опыта) повторяется, возникает представление о чем-то, что является носителем этих идей.

 Весьма  важный элемент воззрений Локка  представляют его идеи о первичных  и вторичных качествах. Как  первичные, так и вторичные  качества относятся к идеям,  полученным на основе внешнего  опыта. Идеи первичных качеств  возникают благодаря воздействию  на наши органы чувств свойств, принадлежащих объектам внешнего мира. Локк причисляет к ним  пространственные свойства, массу, движение и т. д. Он считает их, говоря  нынешними терминами, объективно существующими. Возникновение вторичных качеств в определяющей степени связано со спецификой наших органов чувств. Локк относит к ним запах, цвет, вкус и т. д. Эти свойства являются тем, что существует лишь «для нашего сознания». 

Теория первичных  и вторичных качеств проецируется и на проблему «номинальных» и «реальных» сущностей. Наше понятие золота, а именно желтый цвет, блеск, твердость, вес, ковкость, является лишь номинальной сущностью золота, т. е. перечислением признаков, которых достаточно, чтобы отличить золото от других металлов и других веществ вообще. Люди, однако, как правило понятие проецируют на сами вещи и придают им значение видовой сущности, внутреннего характера или определенного «вида» вещей или существ.

«Номинальным» сущностям противостоят «реальные» сущности, т. е. действительная структура  вещей, состоящая из частичек, недоступных  нашему восприятию. Эти «реальные» сущности вещей мы не знаем, однако наивно принимаем за них «номинальные» сущности.

 По Локку,  реально существует лишь индивидуальное. Понятие видов и родов возникает потому, что индивидуальные вещи могут быть сходными, в какой-то мере подобными, и, когда мы подводим их под определенное понятие, оно приобретает тем самым общее значение. Смысл этой операции состоит в потребности классифицировать и обобщать, а не в том, чтобы познавать общую сущность.

 В рассуждениях  о достоверности нашего познания  он различает две ступени: бесспорное  и правдоподобное знание. Бесспорное  знание является продуктом мышления - размышления. Оно не может  быть получено лишь на основе  непосредственного внешнего опыта,  Напротив, правдоподобное знание  является продуктом непосредственного  (эмпирического) опыта. Такое познание (Локк обозначает его также  термином «мнение») еще не прошло  через сито мыслительной деятельности - размышления.

 В бесспорном  знании (knowledge) он различает три  ступени. Первую он определяет  как спекулятивную, или непосредственную (интуитивную), опирающуюся, как правило,  на мышление, основа которого - в  обобщении внутреннего опыта.  Вторую он определяет как демонстративное,  или доказательное, знание, опирающееся  на мышление, основой которого  является обобщение идей, возникающих  на основе внешнего опыта. Третью  ступень он определяет как  чувственное, т. е. опирающееся на идеи, прямо постигаемые чувствами. Последняя ступень имеет, по Локку, наиболее низкую ценность. Его концепция познания направлена против схоластики, в ней проявляется тенденция объяснения мира на основе естественных процессов. В этой связи Локк признает возможность постижения внешнего мира при помощи этой третьей ступени познания, но отвергает принятие ее в качестве основы достоверного знания.

Следует напомнить, что основой демонстративного и  спекулятивного познания в сущности выступает опирающийся на чувства, или рефлексию, опыт.  В этом положении можно усмотреть реакцию на рационалистическую философию Европейского континента, в частности на учение Декарта и Лейбница, с которыми он прямо или косвенно полемизирует в своем «Опыте».

3. Европейский рационализм XVII века

Слабым пунктом  учения Декарта был неопределенный статус субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная  субстанция - Бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции находились в  зависимости от бесконечной. Это затруднение попытался преодолеть нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677), испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма и создавший монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал Богом или природой. Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции эмпиризма. Его учение - пример совершенного пантеизма. Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию Богом или природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не Бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть Творец природных вещей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о слиянии Бога и природы, которое лежит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спиноза продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у Бруно.

Мышление  и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные  вещи - как мыслящие существа, так  и протяженные предметы - это модусы (видоизменения) субстанции. Уже у  Декарта было развито учение о своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций. Согласно Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (например, в человеческом теле) соответствует изменение в субстанции духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их действия строго скорректированы благодаря Богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых механизма могут показывать одно и то же время, будучи заведены мастером, который синхронизировал их часовые стрелки. Аналогичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физическом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развиваются в той же последовательности, как и все модусы в сфере мышления. Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соответствует порядку и связи вещей, причем и те и другие суть только следствия божественной сущности. Отсюда вытекает спинозовское определение души как идеи человеческого тела.

Весь мировой  процесс, таким образом, совершается  в силу абсолютной необходимости, и  человеческая воля ничего не в состоянии  здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой способности, как  воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она  не есть субстанция, дух человека - это  не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, «воля  и разум - одно и то же». Человек  может только постигнуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним  свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза. В этом сказалась известная  близость его миросозерцания учению стоиков. «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» - вот максима  спинозовской этики.

Учению Спинозы  о единой субстанции, модусами которой  являются все единичные вещи и  существа, немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) противопоставил учение о множественности субстанций. Тем самым Лейбниц попытался провести в рационалистической метафизике XVII века восходящее к Аристотелю номиналистическое представление о реальности единичного.

Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил  пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существующие субстанции получили у Лейбница название монад. (Напомним, что «монада» в переводе с греческого означает «единое», или «единица»). Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-то материально-вещественным, не может быть протяженным, ибо все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой монады. Но в чем же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейбниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить с помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимодействия механических элементов. Остается допустить его как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых субстанций.

Деятельность  монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной  смене внутренних состояний, которую  мы можем наблюдать, созерцая жизнь  собственной души. И в самом  деле, наделяя монады влечением и  восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с человеческой душой. Монады, говорит  Лейбниц, называются душами, когда у  них есть чувство, и духами, когда  они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциальными формами. Таким образом, все в  мире оказывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто кусок  вещества, в действительности существует целый мир живых существ –  монад.

Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных  представлений. Между сознательно  переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода: Лейбниц считает, что переходы в  состояниях монад постепенные.

Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит  на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки  которой образуют минералы, затем - растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду - Бога. Возрастание степени  сознательности, или разумности, - вот  критерий для определения степени  развитости монады.

Наиболее  поразительным в учении Лейбница является тезис о замкнутости  каждой из монад. Монады, пишет он, «не  имеют окон», поэтому совершенно исключено воздействие монад  друг на друга; каждая из них подобна  самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбница подобна субстанции Спинозы: она  есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, Бога, сотворившего весь мир монад. И в то же время  любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады обладают светом разума, чтобы отчетливо это  сознавать. Даже разумные монады - человеческие души - имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и  только божественная субстанция видит  все сущее при ярком свете  сознания.

Синхронизируется  ли как-нибудь поток состояний, сменяющих  друг друга в каждой монаде, а  если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной гармонии. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах происходит через посредство Бога, установившего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным источником развития человеческого общества