Философия, ее предмет и место в культуре

Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по определенной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы примиряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Гегелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл развития - утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или нового утверждения, достигнув которого весь процесс воспроизводится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. Вот пример такого диалектического цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого».

В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление  о том, что источник всякого развития - как природы, так и общества, и человеческого мышления - заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, «только в понятии  истина обладает стихией своего существования», и поэтому диалектика понятий  определяет собой диалектику вещей - процессов в природе и обществе. Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная», «овнешненная» форма подлинной диалектики, присущей только «жизни понятия», или, иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Гегелем при этом пантеистически - не как личный Бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе - через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление. Это развертывание тоже подчинено необходимости. Только у Гегеля это не есть необходимость причинно-следственных связей, как она имеет место в природе и изучается естествознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели - достижению точки зрения абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» все противоположности.

Своеобразным  введением в гегелевскую философскую  систему является «Феноменология духа» (1807), одна из наиболее сложных и наиболее содержательных работ немецкого  мыслителя. В ней он ставит задачу преодоления точки зрения индивидуального  сознания, для которого, по его убеждению, только и существует противоположность  субъекта и объекта. Снять эту  противоположность можно лишь путем  поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории. При этом Гегель вовсе  не излагает историю культуры в той  последовательности и в той фактологически-эмпирической форме, как она представлена в  трудах историков, филологов, литературоведов, лингвистов, историков государства  и права, религии и искусства. Он дает как бы философскую выжимку  и философскую интерпретацию  всего того богатства исторического  знания, каким обладал сам, так  же как и многие его современники, получившие классическое гимназическое  и университетское образование. Тем самым Гегель предлагает как  бы лестницу, поднимаясь по которой  каждый отдельный человек приобщается  к духовному опыту, накопленному человечеством, к всемирной культуре и поднимается с точки зрения обыденного, частного сознания до точки  зрения философской. На вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи гениально одаренным исключением, в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «мирового духа», для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, «сознания» и «предмета», а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Достигнув абсолютного  тождества, философия покидает точку  зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную  стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли  развертываются из нее самой. Это - сфера  логики, где протекает ничем субъективно  не замутненная жизнь понятия.

В «Логике» Гегель ставит своей задачей показать самодвижение понятия. Надо, говорит он, занять такую  позицию по отношению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, его задача - только наблюдать за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять свою жизнь. При этом наблюдатель-философ  замечает, что у каждого понятия  есть своя односторонность, в силу которой  оно оказывается конечным и в  качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою противоположность. При этом важно иметь в виду, что каждое из понятий оказывается  односторонним именно в том отношении, в каком и обнаруживается его  сущность; точнее, его сущность и  есть эта самая его односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия - своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каждое понятие переходит  не во все другие понятия, а в свое другое. Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а потому переходит в свою противоположность, и так до тех пор, пока не будет  достигнут высший синтез, не будет  обретена «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея»,  которую  Гегель вслед за Аристотелем называет «мышлением мышления» и достигнув которой «Логика» завершается.

Весь процесс  самодвижения понятия осуществляется диалектическим путем. Заключенная  в каждом понятии «отрицательность», которая как раз и составляет его ограниченность, односторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта - абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только относительную, но не окончательную, не полную истину.

Диалектический  метод Гегеля, ориентированный на бесконечное развитие, вступает, таким  образом, в противоречие с требованием  системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что  абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию, венчающую собой развитие всего человечества, поскольку в ней обретена абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала свое завершение и достигнутое ею состояние, то есть состояние современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исторического движения человечества.

Немецкий  идеализм предложил рассматривать  трансцендентальный субъект исторически, так что в качестве такового здесь - особенно у Гегеля - предстала история  человечества в целом. Теперь формы  трансцендентальной субъективности были гораздо более, чем у Канта, отделены от индивидуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля выступает человеческая история, взятая как целое, как некоторый «объективный дух», или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые суть не что иное, как исторические формы культуры.

В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для предшествующего  периода философии, включая и  Канта.

Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и ненаучного, свойственная философской  мысли XVII-XVIII веков и принципиально  важная для идеологии Просвещения. У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривается не столько как нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в развитии человеческой культуры. Если в плане историческом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то «часть» истины и действует опосредованно.

Во-вторых, благодаря  рассмотрению субъекта знания как исторически  развивающегося была снята дихотомия  ложного и истинного, как она  выступала в докантовской философии  и у Канта. И неудивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана  с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит  в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип: «истинно для своего времени». Тем самым  вводится понятие относительной  истины.

В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие эмпирического и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней  рассмотрения, так что сама история  выступает как бы в двух планах - как история фактическая, эмпирически  данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, «в ее понятии», то есть по истине. Последняя представляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же значение, какое для до-кантовского рационализма имело учение о субстанции.

На основе учения о трансцендентальной субъективности, таким образом, вновь возрождается своеобразная онтология. Но теперь это  не онтология бытия (позволим себе применить  такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, онтология  культурно-исторической деятельности человечества, предстающего как некий  абсолютный, а потому божественный субъект.

Перенесение центра тяжести философии на субъекта привело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры.

На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобразных форм становится важнейшим предметом  гуманитарных наук, получивших на протяжении этих двух столетий невиданное прежде значение. XIX век был веком истории: истории всеобщей (гражданской), истории  литературы и искусства, истории  языка и мифологии, истории науки, философии и религии, истории  хозяйства, государства и правовых учений.

История как  способ бытия субъекта (человека и  человечества) обладает для XIX века (и  выразившего идеи этого века послекантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обладала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков, для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в такой же мере создателями методов анализа культуры, в какой Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц были творцами естественно-научных и математических методов.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Лекция 8.  Русская философия.

1. Основные особенности  отечественной философии. 

2. Философская мысль  Древней Руси.

3. Петровские  реформы и просветительство в  России.

4. Русская  философия ХIХ века.

5. Русская  религиозная философия начала  ХХ века. Метафизика всеединства  и русский религиозный ренессанс.

6. Русский  марксизм. Философия советского  периода.

 

1. Основные особенности отечественной  философии. 

Неотъемлемой  частью всемирного историко-философского процесса является многовековая история  философии в России.

В отечественной философии, прошедшей  самобытный путь развития, отразилось культурно-историческое развитие нашей  страны. Зародившись позднее, чем  в соседних странах, отечественная  философская мысль испытала сильное  влияние сначала византийской и  античной мысли, затем западноевропейской философии.

Отечественной философской мысли  присущи некоторые общие признаки.

Во-первых, отечественная философия тесно связана с общественно-политической деятельностью, с художественным и религиозным творчеством. Отсюда публицистический характер многих философских работ, авторы которых — общественные деятели, писатели, ученые. Философское значение имело даже изобразительное искусство – средневековая иконопись, названная кн. Е.Н. Трубецким «умозрением в красках», а затем – русский авангард начала ХХ века (Кандинский, Малевич, Филонов). В то же время в русской философии невелик удельный вес институциализированной мысли – университеты и аналогичные им духовные учебные заведения появились лишь в эпоху Просвещения, преподавание философии в них неоднократно ограничивалось, а то и вовсе воспрещалось. В результате русская философия приобрела такое качество как диффузность, означающее, что она существует, лишь пронизывая собой всю духовную культуру, а не в формальной изоляции от нее, как это часто бывало в Европе.

Во-вторых, отечественная философия не занимается специально разработкой теоретико-познавательной проблематики, познание становится предметом изучения в связи с проблемами бытия – в этом видят онтологизм русской философии.

В-третьих, особое внимание уделяется проблеме бытия человека, в этом плане отечественная мысль антропоцентрична.

В-четвертых, с проблемой человека тесно связаны социально-исторические проблемы: проблема смысла истории, места России во всемирной истории. Русская философия историософична.