Естественное и позитивное право как основные структурные элементы правовой реальности, их смысл и соотношение

Экзистенциализм в философии права

В XX столетии заметно усилился интерес к использованию экзистенциализма в философии права, особенно в концепциях естественного права. Философы-экзистенциалисты (С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Г. Марсель, X. Ортега-и-Гассет, Н. Бердяев, Л. Шестов и др.) полагают, что в мире существуют только отдельные, конкретные личности с независимым от внешнего мира автономным сознанием, конфликтующим с безликой обыденностью жизни. Сознание человека свободно, его воля предопределяет жизненный путь. Наш выбор и определяет нашу суть, суть бытия отдельной личности. Смысл жизни — только в сфере свободы. Признание единственно подлинной действительности бытия человеческой личности является характерным для всех экзистенциалистских доктрин. Специфика экзистенциальных естественно-правовых воззрений состоит, во-первых, в отрицании классических представлений о естественном праве. Экзистенциальные поиск» «истинного права» связаны как правоотношений. Провозглашается конкретность, развитие «настоящего» прав» как индивид, перманентно возникающих в социальной жизни. При этом игнорируется принципиальное различие между «истинным решением законодателя и обыкновенного гражданина», ибо ценность решения первого не в том, что устанавливаются «мертвые» абстрактные нормы, а в том, что оно принято под воздействие структур общего бытия сознания, благодаря чему нормы потом «оживают, а судебно-административных решениях. Во-вторых, экзистенциальное естественное право отличается и от неокантианского «естественного права с изменяющимся содержанием». Последнее мыслит естественное право как идею, формальный принцип, а не как конкретные содержательные определения справедливости; Наоборот, экзистенциалисты провозглашают все общие принципы фикцией и связывают понятия действительного права с конкретными содержательными определениями. Поэтому характерным для экзистенциализма является поиск правового решения в конкретной ситуаций, в конкретном деле — это не толкование нормы, не извлечение на нее идеала, а прежде всего поиск решения в содержании, самого дела,, в жизненной ситуации.

Исследователи экзистенциалистских естественно-правовых взглядов отмечают определенную противоречивость между психологизмом философского экзистенциализма и естественно-правовым типом правопонимания. Утверждение М. Хайдеггера о первичности эмоционально-практически-деятельного отношения человека к миру более близко к бихевиоризму в праве. Преодолеть этот психологизм стремились представители экзистенциальной философии права, однако за счет отхода от ортодоксального экзистенциализма в сторону неокантианства и неогегельянства. Например, М. Мюллер эклектически объединил представления К. Ясперса об экзистенциальной свободе с гегельянским толкованием права как прогресса свободы. В соответствии с «философией существования» К. Ясперса М. Мюллер отождествлял «существование» (экзистенцию, внутренний и непознанный уровень бытия человека и духа) и свободу: экзистенция — это свободная самореализация человека, который осознает свою сущность — свободу. Отстаивание своей экзистенции — гарантия человека на право, реализуемое в социальном общении. Правила взаимоотношений, права и обязанность с самого начала пребывают в экзистенции. Иными словами, действительное Общение у Мюллера вытекает из экзистенции, предусматривающей начальное бытие-в-мире. Реализация бытия-в-мире в свободных решениях и является выражением естественного права. Мюллер выделяет три основных момента в понимании естественного права: во-первых, придание позитивному праву (норме, закону) свободного решения, благодаря чему «мертвая» норма «оживает» в случае совпадения с содержанием решения; во-вторых, обусловленность «истинности» решения «существованием» (первично-правовыми структурами бытия-в-сознании); в-третьих, подход к историческому бытию права как к одноразовому решению в неповторимой индивидуальной ситуации.

По поводу истинности принятого решения размышляет и Э. Фехнер. По его убеждению, принятие истинного решения связано с «извлечением бытия из его скрытности». При этом каждый раз происходит становление нового содержания естественного права; существует ли в «сокрытости бытия» уже готовое естественное право — этот вопрос должен оставаться нерешенным. Истинность же принятого решения обнаруживается во время следующего его осуществления в сфере «эмпирического» бытия. Отсюда — риск принятия неправильного решения. Тем не менее, только таким путем можно «натолкнуться» на «естественное право со становящимся содержанием». По своему происхождению оно субъективно, но объективно по своим целям.

В трудах В. Майхофера заметна тенденция к поиску общезначимых масштабов права. Вначале он пытался связать иррациональный субъективизм индивидуального бытия со сферой бытия социального, внедрив новую категорию «бытие-в-качестве». Последнее мыслилось Майхофером в качестве основы истинного решения, ибо оно обладает элементами экзистенциального «самобытия» в эмпирическом событии» социального мира. «Бытие-в-качестве»выступает опосредующим эвеном между экзистенцией и сферой реализации права. При этом типовая роль человека в социальной жизни определяется не внешними условиями, а внутренними предпочтениями субъекта. Здесь Майхофер осуществляет решающий шаг от ортодоксального экзистенциализма к неокантианству, а именно: правовое решение как истинное в конце концов определяется бытиём в сознании, хотя непосредственно оно извлекается субъектом из своего бытия-в-качестве, субъектом, который осознает свою типовую роль в конкретной ситуации вследствие своей разумности. Разумность субъективного решения — это уже не проекция дорефлективных структур бытия-в-праве. Критерием правильности действий человека в бытии в качестве В. Майхофер называет «конкретное естественное право», или природы вещей, то есть выведение из разума максимы поведения в конкретной ситуации (не что иное как конкретные требования на основе категорического императива).

Тем не менее такого рода субъективистское обоснование естественного права не вполне удовлетворяло В. Майхофера. В работе «Естественное право как право экзистенции» (1963) он уже противопоставляет разумность экзистенциалистски порожденного решения и реализацию этого решения в эмпирическим бытии: структура мир антагонистична, благо одного закономерно оборачивается злом для другого: Поэтому проблема естественного права — это не столько вопрос рациональности происхождения истинного права, сколько вопрос создания в мире разумного порядка межличностных отношений.

Сущность феноменологических концепций права

Все феноменологические концепции права базируются на:

1) подходе, в основе которого лежит концепция «природы вещей» (Г. Коинг, Г. Радбрух);

2) подходе, обоснованном  немецкой философией ценностей (М. Шелер);

3) подходе, представленном  эйдосами (правовыми эйдосами) и  разработанном Э. Гуссерлем и  П. Амселеком.

Следует отметить, что натуралистическое обоснование права было характерно лишь для самых первых концепций естественного права, в которых космос рассматривался как источник норм для человеческих отношений, как идеальное мироустройство. Впоследствии, по мере выделения человека из природы как подлинного субъекта, термин «природа» стал идентичным признанию естественного права в качестве стремления к абсолютному идеалу. И уже после И. Канта философы права большей частью рассматривали природу вещей не как бытие или содержательное внедрение естественного права, а как сугубо понятийно-абстрактную юридическую форму.

Так, Г. Коинг, исходя из концепции существования идеальных абсолютных ценностей социальной этики, усматривал в них масштаб упорядочения прав, вытекающих из человеческой природы или природы вещей. Естественное право рассматривалось здесь на двух уровнях: как абсолютное, постигаемое вследствие априорного ценностного познания, и как воплощенное в непознанной до конца идее права, а также как принципы справедливости, обусловленные определенной ситуацией и полученные на базе «эмпирических данных». Основой же закона мыслилось «культурное право» как синтез естественного права первого и второго уровней, то есть объединения априорно абсолютных (ценностных) и эмпирически относительных принципов.

Г. Радбрух понимал природу вещей как юридически мыслимую форму. Содержание этой формы определяют не сами «вещи» как «материал», формулирующий право, а их «природа», или сущность, субъективно фиксированная законодателем или судьей. Аналогично тому, как содержание формального естественного права наполняется «культурными ценностями», субъект нагружает содержанием мыслимую форму природы вещей как идеальные типы институтов и правоотношений. Г. Радбрух природу вещей понимает прежде всего как движущую силу трансформации юридических институтов в ответ на динамику социальной действительности. Логическая конструкция понятия «природа вещей» является способом извлечения норм и гражданских институтов из сущности жизненных отношений. Она трансформирует реальность феноменов в мир правовых институтов, владеющих имманентной ценностью (институты собственности, соглашения, обязательства).

Концепцию, разработанную с учетом использования в правоотношениях иерархической системы ценностей М. Шелера и Н. Гартмана, предложил X. Хубман. Опираясь на идею философии ценностей, согласно которой ценности существуют как независимые сущности в автономной и идеальной сфере, Хубман полагает, что объективные, абсолютно значимые правовые ценности, которые в конкретной ситуации «извлекаются из бытия-в-себе» правовым ощущением и которые владеют качеством должного, приобретают образ естественного права для конкретных правоотношений. Реально объективированные правовые ценности, «извлеченные» из бытия-в-себе, не могут быть нормативными моделями правоотношений, их соотношение действительно лишь в индивидуально определившейся ситуации. Хотя проявление объективных правовых ценностей определяется исторической культурой, все же в одних и тех же культурно-исторических условиях естественное право — это предикат единичной ситуации с ее неповторимым соотношением ценностей.

В основе феноменологического подхода к праву лежит также концепция эйдоса права, впервые предложенная Э. Гуссерлем. У него правовой эйдос выражает априорные структуры, которые познающий субъект открывает в своем сознании путем выявления сущности правовых норм, институтов и т. д. Речь идет о том общем, что выделяется в качестве обоснования различных правовых систем и не зависит от специфики и исторического контекста конкретных явлений.

Теорию правовых эйдосов разрабатывает французский мыслитель П. Амселек. Он напоминает, что для того, чтобы подойти к праву как таковому и увидеть его в объективной чистоте, необходимо осуществить методологическую редукцию как в философском, так и в эйдетическом плане. Амселек полагает, что существует три серии нередуцируемых элементов в типовой структуре объективного права:

1) родовые эйдетические  элементы, благодаря которым право  выступает как система норм  и, как следствие, принадлежит к эйдетическому роду нормативного,

2) особенные эйдетические  элементы, благодаря которым нормы, создающие право, являются этическими  нормами и владеют функциями  приказа, и

3) конкретные эйдетические  элементы, благодаря которым эти  приказы становятся частью функции социального управления человеческим поведением. Указанные три элемента и образуют эйдос права.

Одним из характерных примеров феноменологического подхода к праву является концепция С. Гойар-Фабр, изложенная ею в работе «Очерк феноменологической критики права» (1970). Этот подход базируется на представлении о праве не просто как о социальном явлении и не просто как об ансамбле идей. Для С. Гойар-Фабр право — это то, что окружает нас, это модальность человеческой жизни. Поэтому, провозглашая постижение права не извне, а из середины, Гойар-Фабр стремится исследовать глубинный источник права. Для достижения этой цели применяется философская редукция, то есть через отстранение от всех предыдущих теорий права, когда идет подготовка почвы для чистого описания мира права. Следующий шаг — проведение критической редукции для поиска принципов и основ права. В этом случае осуществляется рефлексивное описание мира права и его внутреннего источника в сознании.

Англо-американская философия права: учения Фуллера, Роулза, Дворкина

Л-Л. Фуллер (1902—1978) прежде всего ориентировался на концептуальное объединение права и морали. Право, согласно Фуллеру, имеет своим основанием общность труда и четко отражает цели, значимые для человеческого сообщества. Поэтому право является одним из видов целевой деятельности. В нем факты и ценности сливаются. Право содержит в себе внутреннее нравственное ядро, вытекающее из собственной природы правовой системы, для Фуллера естественное право составляет внутреннее моральное ядро закона. Рассматривая мораль право, различные критерии его эффективности, Фуллер прежде всего связывает действенность права с возможностью реализации справедливости: Эффективность закона уже изначально выступает минимальным условием справедливости. В целом же справедливость является безусловным моральным -требованием ко всей правовой системе. Таким образом, у Фуллера наличествует нерасторжимая связь и взаимодополнительность эффективности и справедливости, где, однако, предпочтение отдано справедливости как моральной категории.

Л.-Л. Фуллер более детально выделяет принципы эффективности институтов политико-правовой системы современного общества, обеспечивающих моральность права и требования справедливости. Это такие принципы: 1),всеобщность правил, 2) открытость (доступность законов для тех, кому они адресуются), 3) предсказуемость юридического действия, 4) ясность (понятность закона), 5) отсутствие противоречий, 6) отсутствие требований, заранее невыполнимых, 7) постоянство во времени (отсутствие постоянных изменений) и, наконец, 8) соответствие официальных действий провозглашенному правилу, декларируемой цели.

Заслуга возвращения либеральных идей в философско-правовой дискурс принадлежит Джону Роулзу, опубликовавшему в 1971 году труд «Теория справедливости». Либерализм Дж. Роулза обрел форму концепции справедливости. Поэтому в основу его учения заложена идея, сводимая тому, что индивидуальные права и свободы образуют неотъемлемую часть справедливой структуры общества, сама же справедливость в свою очередь невозможна, без признания автономной человеческой личности и предоставления каждому человеку права реализовать свою работу в условиях признания прав и свобод других людей- Подобное обоснование индивидуальных прав и свобод, как полагает Дж. Роулэ, не предусматривает никакого приоритета общего понятия блага. Принципы справедливости, не опирающиеся на общую концепцию блага, обозначают структуру основных свобод, в границах которых индивиды — каждый со своими целями, интересами и убеждениями — получают возможность воплощать в жизнь свои представления о благе. Отсюда следует важный вывод и о роли государства. Как полагают Дж. Роулз и его последователи, государство призвано поддерживать справедливую структуру общества, а не навязывать своим гражданам тот или иной образ жизни или определенную систему ценностей. Для обоснования концепции либерализма Дж. Роулз обращается к теории общественного договора. Он пересматривает понятия классических версии этой теории. Для Роулза общественный договор— это не согласие о подчинении; обществу или правительству, реально установленное нашими предшественниками или нами самими, а определенная идеальная гипотетическая ситуация, в которую словно бы вовлекают себя люди, выбирающие принцип справедливого социального устройства.

Рональд Дворкин прежде всего ставит вопрос о необходимости содержательного этического обоснования права. Ориентируясь на И. Канта, американский философ права подчеркивает особенное значение деонтологического подхода, то есть подхода, опирающегося на концепцию обязанности и должного. При этом, подчеркивает Р. Дворкин, моральное обоснование права значительно облегчается там, что позитивное право воплощает в себе и моральное содержание. Это утверждение также созвучно идее Канта о «взаимодополнительности морали и права». Применительно к философии права и этики Р. Дворкин различает «правила» и «принципы»: Правила — это конкретные нормы, а принципы воплощают всеобщие, требующие своего обоснования понятия: достоинство человека, справедливость, равенство и др. И правила, и принципы, полагает Р. Дворкин, связаны с целями, но по-разному. Правила всегда включают релятивизирующий компонент «если» и имеют вариации, соответствующие условиям их применения; конфликт между правилами привадит к исключению или отмене одного, из конкурирующих правил. В случае конфликта принципов один из них выходит на передний план, тем не менее и другие не теряют своего значения. Согласно Р. Дворкину, позитивное право создает единство правил и принципов. Их целостное обоснование обеспечивается благодаря дискурсивному обсуждению права. В этом процессе принимают участие и граждане государства, и лица, непосредственно занятые исполнением или толкованием закона. Каждый судья, подчеркивает Р. Дворкин, по роду своих занятий должен включаться во всеобщий правовой дискуссии осуществлять восхождение от конкретного дела-случая к идеально значимому решению. При таком подходе индивидуальным субъектам права и закона предоставляются широкие возможности а деле сохранения непрерывмости правового пространства и даже объединения правовой практики и теории. Р. Дворкин настаивает также фигура судьи (или другого толкователя и исполнителя закона) должна быть для философско-правового мышления центральной (презумпция «судьи — Геркулеса»). Однако эта позиция подвергается критике со стороны отдельных философов права за чрезмерную идеализацию Дворкиным личности судьи.