Естественное и позитивное право как основные структурные элементы правовой реальности, их смысл и соотношение

Написанию «Манифеста коммунистической партии» предшествовали разработки идей материалистического понимания истории как социально-исторической теории, объясняющей развитие истории в контексте учения о социально-экономических формациях. Основы этой теории сформулированы в совместной работе Маркса и Энгельса «Немецкая идеология».

Согласно авторам «Немецкой идеологии», способ производства определяется разделением труда. Чем выше специализация труда, тем выше уровень исторического развития человеческого общества.

Различные ступени в историческом развитии и специализации видов трудовой деятельности являются вместе с тем и различными формами собственности, то есть каждая ступень разделения труда определяет также отношение людей друг к другу соответственно их отношению, к тому, чем и как (по праву сильного, по обычаю, по закону) они владеют (материалы, орудия и продукты труда).

Как видим, одним из базисных понятий исторического материализма является фундаментальное понятие правовой науки - понятие собственности.

Введя это понятие, Маркс и Энгельс вычленяют в истории человеческого общества основные формы собственности, соответствующие формам разделения труда, то есть способам производства.

«Немецкая идеология» служит великолепным образцом философско-юридического мировоззрения, философско-юридического взгляда на историю развития человеческого общества, хотя в ортодоксальной марксистской литературе, резко критикующей юридическое мировоззрение за его буржуазность, этот факт затушевывается по тем причинам, что умаляет критический радикализм основоположников марксизма. Однако для нас интересно то, что этот вариант марксистского «юридического мировоззрения» нацелен на борьбу с институтом частной собственности, ведущуюся в терминах, заимствованных из юриспруденции

Историческая школа права (Гуго, Савиньи, Пухта)

В самом конце XVIII века в Германии зародилось и в первой половине XIX века стало весьма влиятельным в изучении права особое направление исследовательской мысли. В центр своих теоретико-познавательных интересов оно поставило вопрос не о том, в чем заключается сущность права и чем оно должно быть, а о том, как право возникает и какова его история. Основоположником этого направления в юриспруденции, получившего наименование исторической школы права является Густав Гуго (1768—1844) — профессор Гетгингенекого университета. Виднейшими представителями этой школы были также немецкие юристы Фридрих Карл фон Савиньи (1779— 1861) и Георг Фридрих Пухта (1798-1866).

Данное направление возникло как протест против двух факторов:

1) против рационализма XVIII века, который не обращал внимания  на исторические особенности  развития права и отстаивал  веру в естественное природное  право;

2) против установлений  Великой французской революции, которые провозглашали преимущество  человеческой воли над традициями  и обстоятельствами.

Гуго уподобляет развитие права развитию языка. Подобно тому как язык не устанавливается договором, не вводится по чьему-либо указанию и не дан от Бога, так и право создается не только и не столько благодаря законотворчеству, сколько путем самостоятельного развития, через стихийное образование соответствующих норм общения, добровольно принимаемых народом в силу их адекватности обстоятельствам их жизни. Акты власти дополняют позитивное право, но сделать его целиком они не могут. Позитивное право производно от права обычного, а это последнее произрастает из недр «национального духа», глубин «народного сознания» и т. п.

Подобные взгляды полумили развитие также в трудах Фридриха Карла фон Савиньи, который с полным на то основанием считается главой исторической школы права.

Савиньи доказывал, что право не устанавливается волею определенного лица. Право — это продукт народного духа, проявляющегося во всех членах общества и приводящего всех к одному и тому же правосознанию. Иными словами, право каждого Народа растет вместе с ним. Или, как писал Савиньи, всякое право возникает тем способом, который господствующее словоупотребление называет обычным правом, то есть создается, прежде всего, народными нравами и верованиями и уже затем юриспруденцией.

Георг Фридрих Пухта — ближайший последователь и ученик Савиньи — испытал сильное влияние философского учения Шеллинга, вследствие чего попытался объективировать понятие народного духа, иными словами, сделать его объектом философско-правового анализа. По его мнению, народный дух — это сила, действующая в организме народной жизни и существующая независимо от сознания отдельных представителей народа. Народный дух все производит из себя, в том числе и право. Следовательно, отдельная личность не участвует в образовании права.

Возвысить авторитет обычного права, показать его связь с народным духом и, как следствие, его практическую силу — таковы основные идеи взглядов Пухты.

К истокам правовой и политической мысли: античная и средневековая философия права.

Начало философствования у греков связано не с понятийно-логическими построениями, а с образно-метафорическими рассуждениями, явно идущими от традиций древнего мифологического осмысления мира. В морально-правовой философии сначала проблемы и морали, и права были растворены в рассуждениях античных мыслителей о космосе, логосе, судьбе. При этом часто понятия морали и права смешивались. С одной стороны, это свидетельствовало о близости этих форм регуляции человеческого поведения, с другой — о неспособности древней мысли углубиться в их суть и строго их разграничить. Уже в эпоху Гомера (конец II тыс. до н. э.) греки оперируют такими понятиями как правда, справедливость (дике), обычай, обычное право (темис), номос (закон). У Гомера божественная по своей природе справедливость выступает в качестве объективного основания и критерия правового. То, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Гесиод (VII в. до н. э.) утверждает, что корни и основы справедливости и закона едины. Позднее представления о взаимосвязи справедливости и права были развиты в творчестве «семи мудрецов»: Солона, Фалеса, Хилона и др. (VI в. до н. э.) Они доказывали необходимость соблюдения «меры» и «середины во всех делах и поступках. Эти понятия считались олицетворением справедливости и нравственной основы человеческого поведения, а также положений законодательства.

Пифагор и его последователи (VI — V до н. э.) стояли у истоков представления: жизнь людей должна быть приведена в соответствие с выводами философии о справедливости и праве, о «надлежащей мере» и правилах человеческих взаимоотношений. Пифагорейцы были авторами положения, весьма важного для всех последующих естественно-правовых представлений: «справедливое состоит в воздаянии другому равным». Это определение не что иное, как философская абстракция и интерпретация древнего принципа талиона («око за око, зуб за зуб»). Дальнейшее углубление концепции об обусловленности полисных законов объективными общемировыми закономерностями можно также найти у Гераклита (ок. 540 — 480 гг. до н. э.), Проблемы права, как и все земные человеческие дела и отношения, по его мнению, находятся в неразрывной связи и единстве с космическими процессами. Знание о справедливости и законе — это часть знаний о космосе (как упорядоченной вселенной «мировом порядке»). Он считал, что всем миром правит божественный космический Логос. Ему подчинена жизнь людей, полиса, государства. В согласии с ним должны строиться правосудие и мораль. Логос — это голос космической справедливости. Только в согласовании с ним человеческих деяний появляются мудрость и правда.

Поиски естественных основ права в природе человека и человеческого общества были продолжены в V—IV веках до н. э. софистами Протагором (481—411 гг до н. э.), Горгием (483 — 375 гг. до н. э.), Гиппием (460- 400 гг до н.э.). Несмотря на разнородность учения софистов, можно выделить следующие общие подходы софистов к праву:

1) справедливость  Пифагора трансформируется у  софистов в естественное право (право), которое отличается от  закона (и вообще от официально  установленный правил);

2) отличие писаного  закона от неписаной справедливости (как «сущности дела», «божественного и всеобщего закона»);

3) природа — фюзис (природа, вещей, веления природы) —  естественное право противостоит  у софистов ошибочному, искусственному, полисному закону (т. е. позитивному праву);

4) понимание софистами  позитивного права как условного, изменчивого, временного, зависимого от воли законодателей;

5) восприятие естественного  права как неписаных законов, одинаковых для граждан любой  страны;

6) равенство всех  людей по природе (одинаковость естественных потребностей).

Помимо позитивных моментов в философско-правовом творчестве софистов необходимо отметить в нем ряд слабых мест. Так, морально-правовая философия софистов, доказывающая условность существующих в обществе морали и правопорядка, подрывала основы нравственности и расшатывала правопорядок.

Творчество Сократа (ок., 470—399 гг. до н.э.) - это поворотный пункт античного философско-правого сознания. Сократ видал свое призвание в укреплении основ морали и права. В лице Сократа сам апполонический номос восстал против интеллектуального беззаконния софистов и дионисийского разума циников. Им были выдвинуты два типа основ морали и права — объективные и субъективные. Объясняя объективные основы морали и права, Сократ подчеркивал, что в основе человеческого бытия, социальной жизни и социального порядка лежат высшие божественные законы — неписаные предписания и запреты, которые имеют космическое происхождение. Поэтому объективные и всеобщие морально-правовые нормы, существующие в обществе как производные от божественных законов, носят не относительный, а абсолютный характер. Важнейшими субъективными основами морального и законопослушного поведения, по Сократу, является знание. Существование объективно всеобщих моральных и правовых норм требует от человека их знания. Только человек знающий, что такое справедливость, может быть справедливым, а знающий суть добродетели — добродетельным.

Прямым продолжателем учения Сократа о справедливости, праве и законе был его ученик Платон (427 — 347 гг. до н. э.). У Платона взгляды досократиков приобрели еще больший естественно-правовой характер. Наряду с физическим Космосом в его учении появляется идеальный Космос. Это высший мир идей, пребывающих вне физического пространства и времени и составляющих первооснову и сущность всех земных предметов и явлений. Идеи, считает Платон, не воспринимаемы чувствами. Существуя объективно, они первичны и воплощаются в единичных вещах. Самые главные идеи — это идеи справедливости и блага. Все в мире должно стремиться к ним. Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной, политической и правовой жизни. Плод размышлений Платона о справедливом государстве — его знаменитое сочинение «Государство». Платон рассуждает: если это государство, то оно обязано так построить свою деятельность, чтобы весь строй его граждан был подчинен нормам и принципам, вытекающим из идей блага и справедливости. Совершенным является только то государство, которое стремится к благу и справедливости. Справедливость в общественной жизни — это такое социальное устройство, при котором существует мудрое разделение труда между сословиями, каждый успешно занимается своим делом и где существует твердый и надежный правопорядок. Суть справедливого правопорядка у Платона связана со структурой человеческой души, имеющей три составные части — разумную, волевую и чувственную, каждой из которых соответствует своя добродетель. Подобно тому как единство трех добродетелей — мудрости, мужества и умеренности дает четвертую, высшую добродетель — справедливость, единение трех сословий в общей заботе о благе государства. Дает справедливое общественное устройство. Взаимное сосуществование сословий обеспечивает стабильный: правопорядок в государстве и позволяет достичь высшей цели государства — справедливости. Для Платона такое идеальное государство — это продолжение идеального Космоса, земное воплощение строгих требований Логоса. Полис - это микромодель Космополиса. высшее назначение каждого человека — служить государству, обеспечивать своей деятельностью поддержание порядка в полисе и Космополисе. То есть человек не имеет права жить для себя (как у софистов), а обязан существовать лишь для государства и общего блага. Это естественная и в то же время божественная по своей сути форма общежития, которая необходима для развития и совершенствования человеческой цивилизации. Справедливость, согласно Платону, предполагает определенное равенство, «надлежащую меру». Он различает два вида равенства — «геометрическое» (равенство по достоинству и добродетелям) и «арифметическое» (равенство меры, веса и числа).

В рассуждениях Аристотеля (384 — 322 ст. до н. э,) тесно переплетены между собой правовая и этическая проблематика. Это обусловлено пониманием того, что благо государства и состояние правопорядка зависят от моральных качеств его граждан. В «Этике» Аристотель исследует, наряду со специфической этической темой, и ряд собственно политико-правовых проблем. Так, соотношение этики, политики и права отчетливо проявляется при рассмотрении проблемы справедливости. Политика, право и законы под справедливостью имеют в виду всю добродетель, то есть политическую справедливость. Характеризуя справедливость как некую равномерность, Аристотель говорит о «специальной справедливости», различая при этом два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Эти два понятия очень важны для понимания правовых взглядов философа, так как речь идет по существу об объективном смысле той специальной равномерности, которая обязательна для справедливого закона. Распределяющая справедливость предполагает распределение всего, что можно разделить между членами общества (власть, почести, деньги и др.). Здесь возможно и равное, и неравное наделение людей соответствующими благами. Уравнивающей справедливость существует в сфере обмена и проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена», применяется этот вид в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.  В самом общем виде равномерность, по Аристотелю, это середина между излишком и недостатком, и в здесь справедливое — это, равномерное. Принципом распределяющей справедливости выступает необходимость деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству.

Основным выводом этических исследований Аристотеля является положение о том, что политическая справедливость возможна, лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному слою общества. Аристотель трактует политическую справедливость как политическое право. «Искомое нами понятие, — пишет он, — состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения». Право в целом — явление политическое, и он называет его «политическим правом». «Что касается политического права, то оно частично естественное, частично условное. Естественное право то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз 'оно определено (это безразличие прекращается)». Это волеустановленное право. Аристотель выступает против сведения всего права к праву волеустановленному (условному, установленному людьми). Несмотря на то, что область права изменчива, понятия о справедливости и праве, согласий Аристотелю, изменчивы только в известной степени.