Шпаргалка по "Философии"

Буддизм был принят правящими кругами.

В Китае и в Индии - личность является частью целого. Частью общины.

В настоящее  время существует ряд стран, где  буддизм процветает, в то время  как в других он сталкивается с  определенными трудностями. Например, традиция тхеравады наиболее сильна в Шри-Ланке, Таиланде и Бирме (Мьянма), но довольно ослаблена в Лаосе, Камбодже (Кампучии) и Вьетнаме. С XVI по XIX век  в Шри-Ланке буддизм переживал  упадок сначала из-за преследований  со стороны инквизиции, а затем  по вине миссионеров, находящихся на службе у колониальных правителей христиан. Буддизм был возрожден в конце XIX столетия во многом благодаря усилиям  британских ученых и теософов. В  результате буддизм Шри-Ланки иногда называют «протестантским» буддизмом, так как он делает акцент на научном  познании, пасторской активности монахов  по отношению к сообществу мирян  и собственно на медитативных практиках  для мирян, а не только для людей  в монашеских одеждах. Вера мирян-буддистов  довольно крепка, но иногда с их стороны  можно услышать выражение недовольства по поводу малого числа монахов, в  равной мере уделяющих внимание как  изучению доктрины, так и медитативной практике.

5. Политико-правовая идеология в Древнем Китае. Сущность принципа «ЛИ ».

Первые  достоверные исторические сведения о Китае, как и об Индии, восходят ко 2 тысячелетию до н.э. В бассейне реки Хуанхе сложилось крупное объединение  племен. Правила династия Инь, или  Шан. Правители иньцев — ваны —  были скорее вождями союза племен, чем царями в полном смысле слова. Тем не менее их окружали религиозным  почитанием. Считалось, что они получили власть от своих обожествленных предков. Само небо — Шанди — объявлялось  основателем династии Шан. Ваны осуществляли связь с небесными силами, а  это гарантировало стабильность, благосостояние, удачу. В старинном  сборнике песен «Ши-цзин» говорилось: «Вся поднебесная земля принадлежит  государю, все живущие на земле  — его слуги».

В конце XII в. до н.э. вожди племени Чжоу (гуны) во главе коалиции племен вторгаются в иньские земли и устанавливают  свою власть. Воцаряется династия Чжоу, правившая до середины III в. до н.э.

Чжоу  взяли на вооружение все то идеологическое обоснование власти, которое сложилось  при их предшественниках. Но нужно  было оправдать смену династий. Это  сделал Чжоу-гун, воспитатель и советник второго царя династии Чэн-вана. Он считается автором книги «Чжоу-ли».

Чжоу-гун  исходит из старой идеи о мандате  неба на власть (тянь-мин), но он ее модернизирует: небу принадлежит и право отбирать этот мандат, передавать его другим лицам. Смена мандатов — не исключительное явление, а закономерность. Небо регулирует земные дела, вручая мандат правителю, обладающему добродетелью (дэ). Смена  мандата — не выбор лица, а  выбор династии. Предполагаются своего рода династийные циклы. Родоначальник, которому небо доверяет основать династию, обладает добродетелью в высокой  степени, но по мере передачи власти эти  качества утрачиваются и вынуждают  небо провести смену мандата (гэ-мин). В мифологизированной форме выражена очень глубокая мысль о том, что  никакая династия, никакая система  власти не вечна, она расходует свои силы, вырождается и гибнет.

Этой  участи не избежала и династия Чжоу. Хотя она находилась у власти восемь с половиной столетий, уже в IX в. до н.э. государство ослабло от «хронической болезни» всех восточных  деспотий — стремления местных правителей «отколоться» от центра. Оно было характерно и для старой родовой аристократии, сохранявшей влияние в провинциях, и для приходящего ей на смену  чиновничества. Параллельно шло  становление классового общества, вековые  устои рушились, обычаи расшатывались, воцарялись беззаконие и произвол. Царство распадалось на уделы.

Кризис  побуждал к размышлению, к поиску выхода. Это и привело к расцвету китайской политической мысли в VI—V вв. до н.э.

В отличие  от Индии, в Китае политическая мысль  «не питалась» священными писаниями, она рано выделилась в особый предмет, которым занимались специалисты, мудрецы, философы. Конечно, связь между небом  и поднебесной не отрицается, но в центре внимания китайских мыслителей не Вселенная, не начало мира и его  суть, а человек и общество, проблемы организации государства. Причем трактуются они рационалистично и в значительной мере освобождаются от мифологии  и религиозности.

Особенно  ярко это заметно у Конфуция в  «Луньюй», самого знаменитого китайского философа, чьи взгляды спустя несколько  веков были возведены в ранг официальной  идеологии. Ему приписывают мысль, что в мире нет вещей, которым  нельзя было бы найти естественного  объяснения.

"Принцип", "закон", "правило", "атрибут", "основание", "порядок", "мотив", "резон", "теория", "истина", "правда", "идеал", "разум", "ноумен" (ли1). Одна из основополагающих  категорий классической китайской  философии. Этимологически восходит  к обозначению разметки и размежевания  полей (правая часть иероглифа  состоит из знаков "поле" и  "почва") или прожилок на  яшме, пучков волокон растений ("узорной  фактуры") и процедуры обработки  драгоценных камней. Исходные значения  иероглифа "ли1" обусловили  его терминологический смысл:  упорядочивающее, структурирующее  и индивидуализирующее начало, атрибут,  неотъемлемое свойство, присущее  отдельной вещи и всему сущему, в том числе явлениям духовной  жизни. В китайском буддизме  использовался для передачи терминов "сиддханта", "хету", "нидана", "прамана". Как философской  категории ли1 с самого начала  были присущи три основных  смысла: физический, метафизический  и антропологический. В физическом  смысле ли1 - это внешние чувственные  свойства вещей, определяющие  их "[[телесные]] формы" (син2), чему  в современном языке соответствует  термин "у-ли-сюэ" - "физика" (буквально:  учение о принципах вещей). В  метафизическом смысле ли1 - это  внутреннее "незримое" устройство  предметов и явлений, соответствующее  дао и делающее их познаваемыми. Поскольку дао субъект-объектно, его модусу ли1 присущ и антропологический  смысл - фундаментальная трансперсональная  характеристика человеческого "сердца", т.е. психики (синь1), скоординированная  с "должной справедливостью" (и1). Как фактор познания ли1 перестает  быть чувственным атрибутом мира  вещей и, напротив, становится  оппозиционным всякой чувственности.  Представителем антропологического  смысла ли1 в современном языке  выступает термин "синь-ли-сюэ" - "психология" (буквально: учение  о принципах сердца). В философском  контексте ли1 употребляется по  крайней мере с 4 в. до н.э.: так, в Ли цзи и Си цы  чжуани (см. ЧЖОУ И) "небесные знаки" (тянь вэнь) коррелируют с "земными  принципами" (ди ли), откуда происходит  современный термин "география" (ди-ли). Важным этапом терминологизации  ли1 стали в 5-3 вв. до н.э. учения  Мо Ди, поздних моистов, Мэн  Кэ (Мэн-цзы), Сюнь Куана (Сюнь-цзы)  и Хань Фэя. У Мо Ди ли1, противопоставляясь "беспорядку, хаосу" (луань), идентифицируется с "порядком" (чжи) как универсальной основой  правильных "поступков" (син) и  "высказываний" (цы). У поздних  моистов термин "ли1" приобрел  протологический смысл различителя  "имен и реалий" (мин - ши) "истины и лжи" (ши - фэй) и  стал наименованием одной из  трех, наряду с "основанием, причиной" (гу1) и "подобием, однородностью" (лэй), характеристик правильного  высказывания - его "взращенности" (чан), то есть построенности. Мэн  Кэ употреблял ли1 как этическое  понятие - критерий, правило, основание  нравственности. Сюнь Куан сближал  значение ли1 с "этико-ритуальной  благопристойностью" (ли2): воздействием  соответствующих норм "обрабатывается", "обтесывается" исходно злая  природа человека, после чего  возможно постижение и соблюдение  истинных "принципов" сущего. Хань  Фэй указывал на вселенскую  универсальность ли1 как "знаков/культуры (вэнь) формирования вещей". Дальнейшая  разработка данного термина связана  с философией "учения о таинственном (сокровенном)" (сюань сюэ), особенно  у Ван Би (3 в.), который отождествил  ли1 с "отсутствием/небытием" как  первичной, универсальной и законосообразной  сущностью дао. Принципы, представляющие  мир отсутствия/небытия, он считал  конститутивными компонентами вещей  (у), т.е. мира наличия/бытия (ю), и противопоставлял делам (ши3), что явилось терминологической  новацией. Эта оппозиция "принципы - дела" получила развитие в  учении буддийской школы хуаянь, где мир ноуменальных сущностей,  сводимый к абсолюту (татхата)  в виде пустоты (шуньята) или  "единого сознания" (и синь), определялся термином "ли1", а  мир феноменов - "ши3". Буддийская  понятийная интерпретация повлияла  на неоконфуцианство, в котором  ли1 стало основной категорией, определившей  само его название как "учения  о принципе" (ли сюэ). Специальную  разработку категории ли1 в неоконфуцианстве  начали братья Чэн Хао и  Чэн И (11 в.), а завершил Чжу  Си (12 в.). Под ли1 стало пониматься  исходное субстанциальное начало, составляющее природу вещей и  определяющее их структуру.

6. Учение Конфуция о государстве и праве. Конфуцианство и современность.

Конфуция  не слишком занимают проблемы происхождения  и сущности мира, небо, загробная  жизнь. «Не ведая еще, что такое  жизнь, как можно знать, что такое  смерть?»; «Не умея служить людям, как можно служить духам?». Он сосредоточен на этом мире, на обществе. Подход его к этим проблемам моралистический, но он — политический мыслитель  в полном смысле слова, потому что  цель его морали — не загробная  жизнь, а наилучшее, разумное устройство государства.

Основу  политического учения Конфуция составляет принцип добродетели — дэ. Он распространяется на всех людей, причастных к управлению. Управляющие (верхи) должны быть совершенными людьми. Конфуций называет их цзюнь-цзы — благородные. Их жизнь  подчинена строгим нормам ритуала (ли), которые они отлично знают  и неукоснительно соблюдают. Их отличают гуманность, чувство долга и справедливости, стремление к знаниям, верность, мягкость, уважение к старшим. Благородный  чиновник всегда следует справедливости — дао (это слово первоначально  означало путь), готов к опале  и отставке, если в поднебесной  нет справедливости.

Государство он уподобляет гигантской семье: царь — отец, старший в роде. Цель государства  и царской власти — общее благо  этой семьи. Призвание царя — накормить  народ, обогатить и обучить его. Предлагается типично патриархальная или патерналистская концепция  власти. Но она приспосабливается  к новым условиям, когда сложилась  государственность с характерным  для нее расколом на богатых и  бедных, с огромным аппаратом чиновников, в котором господствуют несправедливость и алчность.

Конфуций  считает иерархию, деление на благородных  и простолюдинов, «темных людей», естественным, хотя и осуждает крайности  бедности и богатства, которые подрывают  мир в государстве. Никаких демократических  тенденций у Конфуция не было. Он порицал простолюдинов, которые  не желают примириться со своим местом в обществе. Конфуций симпатизировал феодально-удельной аристократии, правда, не отстаивая наследственных сословных  привилегий. Он хотел, чтобы место  аристократии заняли цзюнь-цзы —  люди, благородные не по происхождению, а по нравственным качествам. Принцип  «исправления имен» предполагал, что  социальный статус каждого человека должен определяться заново, в соответствии с его моральными качествами и  поступками.

Однако  одной нравственности чиновников мало для восстановления пошатнувшихся  устоев и справедливости. Основу стабильности Конфуций видел в четкой организации  и формализации общественной деятельности, в том, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте. Конфуций стремился восстановить всю сумму сложившихся веками обычаев и ритуалов, определявших каждый шаг китайцев. Эти правила  назывались «ли», своего рода естественное право, освященное многовековой традицией. Пример должны были показать цзюнь-цзы  — чиновники.

Конфуций  скептически относился к попыткам управления посредством создания новых  законов, подкрепляемых наказаниями.

Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления: «Если управлять с помощью  законов и обеспечивать порядок  посредством наказаний, — говорит  Конфуций, — люди будут стараться  избегать наказаний, но не будут испытывать стыда; если же управлять с помощью  дэ и обеспечивать порядок ритуалом, люди будут иметь стыд и станут честными и искренними». Следование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и конфликтов.

В настоящее  время в сфере изучения совместимости  конфуцианства и западной демократии видное место занимает школа китайских  традиционалистов. Ее представители  ищут возможности соединения принципов  двух концепций. Так, выдающийся представитель  данной школы, китайский социолог, ректор Китайского университета в Сянгане, профессор Цзинь Яоцзи, полагает, что китайская политическая культура вполне совместима с такими институтами  западной демократии, как всеобщие выборы и политическое участие, поскольку  для традиционного конфуцианства  форма правления безразлична. Значительно  важнее его морально-этическая сущность. Однако, по мнению китайского аналитика, неприемлемыми для конфуцианства  являются либерализм и индивидуализм, свойственные, прежде всего, англо-американским демократиям

7. Политические и правовые доктрины легизма.

Основное  течение китайской политической мысли, соперничавшее с конфуцианством — легизм.

Основателем легизма считают Шан Яна (390—338 гг. до н.э.), правителя области Шан. Мысли его изложены в трактате «Книга правителя области Шан». Легизм, как и конфуцианство и даосизм, — ответ на кризис, который усиливался в Китае при поздних представителях династии Чжоу. Шан Ян констатирует, что народ распустился, стремится  к удовольствиям, забывает свое основное занятие — земледелие, предается  побочным занятиям, доходы от которых  не поступают в казну. В результате государство клонится к упадку. Призывы  к добродетели в конфуцианском  стиле — пустая болтовня. Конфуцианцы  — паразиты, сидящие на шее народа. Выход только один. Государство должно ликвидировать распущенность, установить единообразие в мыслях и действиях. Если этого не сделать, развращенный народ подомнет под себя государство  и оно погибнет.

Значит, нужно укреплять чиновничий и  карательный аппарат, вводить жесткие  нормы, определяющие все сферы жизни, обязательные для всех и обеспеченные наказанием. Эти новые нормы называются законом — фа, в отличие от обычных норм ритуала — ли. Отсюда и латинизированное название школы  — легизм. «Государство, в котором  унификация осуществлялась год, — рассуждает Шан Ян, — будет сильным 10 лет; если унификация осуществлялась 10 лет, будет сильным столетие».

Унификация  предполагала строгую систему наказаний, пресечение частнособственнических тенденций, приводящих к накоплению богатств у  подданных, а не в казне, систему  доносов и даже круговой поруки, т.е. коллективной ответственности, освободить от которой мог только своевременный  донос. В идеологии легизма государство  превращалось в самодовлеющий институт, в смысл и цель существования  общества. Это была теоретическая  схема восточной деспотии, но лишенная инертности, активно себя защищающая.

С IV в. до н.э. легизм торжествует в китайской  государственной практике. Принуждение  и наказание стали обычным  явлением. Политическая система основывалась на строго централизованном аппарате управления. Всякое стремление к самостоятельности, попытки избежать унификации рассматривались  как покушение на прерогативы  власти. Экономической основой всесилия бюрократии, восточной деспотии был  так называемый «азиатский способ производства». В нем власть и собственность  принадлежали государству. В Китае  эти черты проявились особенно ярко. Отсутствие сословий с четким делением функций между ними уравнивало всех перед государством. Главным становилось  деление на тех, кто правит, и тех, кем правят.

Легизм  содействовал насаждению деспотии. Это  особенно ярко проявилось в короткий период правления династии Цинь во второй половине III в. до н.э. Четвертый  император этой династии Ши-Хуанди объявил войну исторической традиции и даже стал называть себя первым императором. По его распоряжению сжигались исторические повествования и труды классиков  конфуцианства. Династия Цинь царствовала  недолго. На смену ей пришла династия Хань. Поскольку легизм сильно скомпрометировал себя в эпоху Ши-Хуанди, ханьские императоры вновь обратились к авторитету конфуцианства, выдвинув его на первый план и превратив в официальную  идеологию. На деле это был синтез легизма и конфуцианства, характерный  для поздних представителей конфуцианской  мысли. Смысл этого синтеза сводился к тому, чтобы использовать авторитет  традиций для укрепления нового государства.

Правила (ли) вновь признавались как основное средство регулирования общественной жизни, главный нормативный материал. Они систематизировались и канонизировались. Наибольший авторитет приобрел их свод — Ли-Цзи. Но помимо этого, существовали законы, неотделимые от наказаний. Они  вступали в силу тогда, когда этической  нормы было недостаточно, когда она  не соблюдалась. Наказания в Китае, как и во всем мире, чаще всего  применялись к простолюдинам. В  Ли-цзи с откровенностью, свойственной древним источникам, сформулирован  обычай: для верхов правила (ли), для  низов — наказания.