Шпаргалка по "Философии"

- либидо есть не столько сексуальная, сколько психическая энергия (что совпадает с жизненным порывом как идеей Бергсона);

- индивидуальное  бессознательное есть неотъемлемая часть коллективно-го бессознательного;

- содержание коллективного бессознательного составляют архетипы – общечеловеческие первообразы, универсальные модели, обладающие мифологи-ческим характером, наследуемые и спонтанно задающие формы человеческого поведения и мышления.

Концепция архетипов как структурообразующих элементов коллективно-го бессознательного, исходящая из их инвариантности, позволила Юнгу найти объяснение сходства и даже совпадения разнообразных религиозных систем, ми-фов, легенд и сказаний и даже сновидений в различных национальных культурах.

Человеческая личность, по Юнгу, развивается благодаря динамическому  единству Эго (центр сознания, условие самоидентификации человека), личного бессознательного (различные комплексы как результат психических травм и т.п.) и коллективного бессознательного (архетипы). Основными архетипами Юнг считал Маску (Persona) как «Социальную кожу» Я, Тень (Schatten) – темная сто-рона человека, его персонифицированное зло, Самость (Selbst) как центр лично-сти, Анима (Anima) – бессознательная женская сторона личности мужчины, Ани-мус (Animus) – бессознательная мужская сторона личности женщины. Единство Эго и Самости представляет собой высшую цель развития и совершенствования личности – «индивидуация», которая сопровождается расширением сознания и снятием невротических симптомов.

Фрейдизм и неофрейдизм  не только открыли сферу бессознательного, но и повлияли на развитие неклассической эстетики и искусства. Акцент на иррацио-нальном, интерес к аффектам выразились в  художественно-эстетической сфере  во впечатляющие образы сюрреализма, экспрессионизма  и т. п.

«Экзистенциализм» является достаточно условным названием, объединив-шим  разнородные философские концепции. Основанием для этого объединения  послужили следующие идеи:

резкое отмежевание от классической философии рефлексивного  анализа;

изменение проблемного поля философии благодаря включению  в него по-вседневного опыта реального  человека в его уникальной конкретности и полноте;

отношение к разуму и рациональности как вторичному и укорененному в  некой изначальной онтологической целостности;

утверждение специфики человеческого  существования через пережива-ние, свободу, ответственность, выбор, творчество.

Экзистенциализм или философия существования (лат. existentia – сущест-вование) является крупнейшим направлением философии ХХ века. Он возникает в начале ХХ в. в России (Бердяев, Шестов) и Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бу-бер) и развивается во Франции (Сартр, С. де Бовуар, Мерло-Понти, Камю), а затем и в других европейских странах и США. У его идейных истоков находились Киркегор, Достоевский и Ницше. Серен Киркегор (1813 – 1855) впервые в исто-рии европейского интеллектуализма переориентирует философию с сущности на существования, с абстрактной истины бытия на истину субъективности, аргумен-тируя это тем, что истина не то, что ты знаешь, а то, что ты есть. В своих работах «Или-или», «Страх и трепет» автор утверждает в форме поэтической эссеистики, что истина может быть только экзистенциальной, неотделимой от существования человека. Уже благодаря этому тезису, Киркегор опровергает гегелевское «тож-дество бытия и мышления» и отказывается от объективно-научного мышления, которое по Киркегору есть «мышление, при котором не существует мыслящего». Киркегор призывает обратиться к внутреннему миру личности, чтобы попытаться выразить истину субъективности. Для этого необходимо реализовать истину как отношение, поведение на практике. В связи с этим особый интерес представляют религиозная жизнь и художественное творчество, так как именно они наиболее полно воплощают в себе индивидуальный опыт.

Стремление человека быть самим собой начинается с эстетической стадии, ориентированной на внешнее, на наслаждение. Подлинное существование  сопро-вождается выбором, отчаянием  и бунтом. Выбор как осуществление  свободы оз-начает абсолютный выбор  себя самого в своей экзистенции. Выбор выводит чело-века на этическую  стадию существования, в сферу должного, выше которой толь-ко религиозная  стадия, на которой обретается утраченный смысл жизни.. Именно на ней человек  предстает как рыцарь веры, как носитель абсурда, ведь вера сво-дит временное и вечное, единичное и абсолютное – человека и Бога.

Утверждение величия человека через боль, отчаяние и выбор не только оп-ределяет форму и язык последующей экзистенциальной традиции, но и намечает ее основные линии, темы и проблемы, которые рассматриваются  как в религиоз-ном (Бердяев, Ясперс, Марсель), так и в атеистическом  экзистенциализме (Хай-деггер, Сартр, Камю).

Хайдеггером и другими  экзистенциалистами была поставлена задача пере-хода от классической философии  к некоторой целостности мышления, которая только и позволит выявить  глубинные основы всего существующего  и, прежде всего человека. Именно эти  изначальные онтологические основы предопределяют все формы человеческой жизнедеятельности, в том числе  познавательные спо-собности. Мир (по Сартру) феноменален и его обнаружение  уже на дорефлексив-ном уровне, структурируется  экзистенцией самого человека (существование предшествует сущности). В обнаружении мира демонстрируется интенциональ-ность сознания и его противоречивость: оно определяет себя через то, чем оно не является. Благодаря этому человек обретает способность «выходить» за свои соб-ственные пределы, через творчество «выплескивать» себя в мир.

Основной способ бытия  сознания (бытия-для-себя) как «ничто» есть свобода. Следовательно, свобода – не свойство в ряду других человеческих свойств, а сама сущность человека. По Сартру человек не может быть в некоторых условиях свободен, а в других – нет. «Он всегда и полностью свободен или же он не существует». Проблема свободы обретает у автора новое измерение и масштаб – из нравственно-этической она превращается в философско-онтологическую. Сама свобода истолковывается не как волюнтаризм, а как осознанное и ответственное действие. Она реализуется через осознание выбора и ответственность за него. И в этом трагизм человеческого существования: мы не только стремимся к тому, недостижимость чего осознаем, мы обречены на свободу и абсолютную ответст-венность перед всем миром.

Трагизм человека раскрывается и Мартином Хайдеггером в «философии во-прошания». Тревога человека как существа неповторимого, однократного и смертного, от рождения двигающегося к смерти связана с одиночеством, ибо пе-ред лицом бытия (особенно перед лицом смерти – пограничная ситуация), все связи человека утрачивают смысл, тем более что еще Ницше провозгласил: «Бог умер». И тогда онтологический страх возвращает подлинность бытия.

Обращение к темам смерти, абсурдности жизни, одиночества  человека про-слеживаются у других авторов экзистенциальной ориентации. Так, Альбер Камю, отрицающий свою принадлежность к экзистенциализму, но органичный в его проблемном и языковом поле, утверждает абсурдность жизни. Абсурдный  мир без Бога лишает человека надежды  и смысла, так как уязвимость и  более того смертность человека сводят на нет все его устремления («Миф о Сизифе») и толь-ко бунтующий человек возвращает миру цельность и смысл. Бунт есть состояние морального сознание, а искусство – спасение от нигилизма и путь к свободе. Творческий и творящий человек меняет не только себя. Он возвращает миру ут-раченную красоту, а себе – свободу.

Благодаря основным темам  и особому подчас художественному  языку из-ложения, экзистенциализм  не только повлиял на творчество таких  выдающихся личностей, как Г. Гессе, М. Фриш, А. Мердок, Дж. Джойс, Э. Ионеско, С. Беккета и др. Часто мыслители-экзистенциалисты раскрывали свою онтологическую, эти-ческую, эстетическую проблематику в художественной форме. Ярким примером может служить  проза Сартра и Камю, Симоны де Бовуар. В условиях утраты под-линных ценностей, разрыва традиционной преемственности, тотальных погра-ничных ситуаций (мировые  войны, кризисы), экзистенциальный тип  мышление возвращал человеку право  на человеческое, а, следовательно, будущее. Экзистен-циализм наполнил духовное пространство ХХ века философским вопрошанием, что ни в коей мере не может игнорироваться дальнейшими поисками в сфере фи-лософского знания.

Постклассическая философия (постмодернизма) отражает мировоззренче-ские процессы, произошедшие в последние  десятилетия ХХ в.

Впервые термин «постмодерн» употребил немецкий философ Рудольф  Пан-виц в работе «Кризис европейской  культуры», вышедшей в 1917 г. В 60-е гг. ХХ века термин употреблялся в среде  интеллектуалов для обозначения  кризисно-го состояния авангардной  литературы. Но только в 80-е гг. данный термин приоб-рел категориальный и  философский статус. Основные теоретики  постмодерна – это Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж. Лакан, У.Эко, Ч. Дженкс и др.

Постмодернизм – это прежде всего, ощущение и осознание бытия, культу-ры, мышления как игры, т.е. чисто  эстетический подход ко всему и вся  в цивили-зационно-культурных полях. Принципы и правила постмодернистской  игры с культурным наследием предельно  свободны, их теоретики поэтому отказываются от всех традиционных философско-эстетических категорий, понятий и принципов  художественно-эстетического мышления и заменяют их свободно трактуемым ря-дом как будто бы новых принципов  и понятий.

Постмодернистская ситуация включает в свою орбиту не только культуру, эстетику и искусство, но и науку. Постмодернизм в науке – одна из магистраль-ных тем западной эпистемологии 80-90-х годов. Философское осмысление дости-жений квантовой физики, термодинамики, информатики, теории игр, теории ката-строф  привело к выводу об изменении  типа рациональности. Постнеклассическая рациональность, с которой и ассоциируется  постмодернизм в науке, характеризу-ется повышением субъективности, самокритичности  научного познания, пере-смотром таких  его классических критериальных  оценок, как объективность, ис-тинность. Если в классическом типе рациональности основные критерии научного познания таковы, что они сосредоточивают  внимание исследователя исключи-тельно на характеристиках объекта, не принимая в расчет то, что связано с субъ-ектом  познания, а неклассическая рациональность учитывает отнесенность харак-теристик объекта к средствам и операциям, используемым в процессе исследова-ния, то постнеклассический ее тип соотносит  знания об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами  деятельности.

Понятие деконструкции было введено Ж. Деррида как попытка более точ-ного перевода хайдеггеровского понятия «Destruction», которое, как известно, но-сит не только негативный оттенок, поскольку сама интенция М. Хайдеггера не в разрушении традиции, а скорее в новом вопрошании об истоках. Ж. Деррида объ-ясняет смысл термина «деконструкция» как разборка, разрушение, пере-структурирование.

Работа деконструкции  направлена, прежде всего, на определенную тради-ционную структуру, а также  на мир вещей и законы ими управляющие. Атака ве-дется именно на логоцентризм или метафизику присутствия, которая  вызывает определенное структурирование мысли того или иного автора и, следовательно, его текста. Вся деконструктивистская практика Ж. Деррида направлена на разру-шение  однозначности смысла, его смещение, она предусматривает произвольное, своевольное толкование. Деконструкция  в конечном счете – это попытка  сущно-стной эстетизации философии, активного использования художественного  опыта для расширения возможностей новоевропейской философской традиции.

Поводом для деконструкции  может стать практически любой  текст культуры, как вербальный, так и невербальный, т.е. любой фрагмент культуры, осмысливаемый в структуралистском духе как «текст». В качестве такового, как правило, выступают тексты традиционной философии или литературы. На его основе и разворачивается игровое событие деконструкции. Ж. Деррида неоднократно подчеркивает парадоксальный, креативно-изобретательный характер деконструкции, т.е. фактически приравнивает ее к тому, что классическая эстетика называла художественным творчеством.

В текстах Ж. Бодрийара ключевым является понятие «симулякр». Термином «симулякр» Ж. Бодрийар начинает оперировать в 1980 году. Именно в этот период открывается постмодернистский этап его творчества. Симулякр – это псевдовещь, заменяющая реальность постреальностью посредством симуляции, выдающей отсутствие за присутствие, стирающей различия между реальным и воображаемым. Симулякры провоцируют дизайнизацию искусства, выводя на первый план его вторичные функции, связанные с созданием определенной вещ-ной среды, культурной ауры. Переходным звеном между реальным объектом и симулякром является кич как бедное значениями клише, стереотип, псевдовещь.

Ж. Бодрийар убедительно  показывает, что современность вступила в эру тотальной симуляции  всего и во всем. Власть, социальные институты, политические партии, культурные институты, включая и всю сферу  искусства, не занимаются серьезными, реальными вещами и проблемами, а только симулируют такие занятия, ведут симулятивную игру в глобальном масштабе. Отсюда главный продукт такой игры – симулякры, бескрайнее море симулякров, образующих некую гиперреальность, которая сегодня реальнее самой реальности, ибо нам приходится жить и действовать только в ней.

Постфрейдистская концепция Жака Лакана была не просто воспринята постмодернизмом, но именно в его пространстве доказала свою жизнеспособность. Научный авторитет Лакана связан с тем новым стркутуралистским направлением психоаналитических исследований, начало которому было положено им в середи-не 50-х годов. Новизна его взглядов состоит в том, что он вышел за рамки как классического структурализма, так и ортодоксального фрейдизма, наметил новые перспективы исследований.

Центральными категориями  в трудах Лакана являются – символическое  и бессознательное. Как известно, Лакан исходит из того, что бессознательное  структурировано как язык. Он сравнивает речь с мельничным колесом, посредст-вом  которого желание беспрестанно опосредуется, возвращаясь в систему языка. Лакан стремится к рациональному  истолкованию бессознательного, ищет взаимо-связи его эмпирического  и теоретического уровней, неклассические принципы обоснования знания, исследования бытия и познания.

Идеи Лакана о многоуровневой структуре психики представляют несо-мненный научный интерес. Он стремится исследовать сферу  бессознательного, применяя специальные  научные методы лингвистического анализа, размышляет о соотношении теории и практики. В методологическом плане  одной из сквозных тем творчества Лакана является вопрос о соотношении  реального, воображаемого и символического. Эти понятия он считает важнейшими координатами существо-вания, позволяющими субъекту постоянно синтезировать прошлое и настоящее. Бессознательное символическое противостоит у Лакана сознательному воображаемому, реальное же по существу остается за рамками исследования. «Реальное-воображаемое-символическое» по мнению Лакана есть первооснова бытия. Дан-ную структуру он стремится исследовать методами точных наук.

Весьма показательна в  плане внешней и внутренней полемики со структуным психоанализом эволюция постмодернистских взглядов Ж. Делеза и Ф. Гваттари. Их творчество стало одним из заметных этапов на пути формирования постмодернистской философии. Первая совместная книга Делеза и Гваттари «Ан-ти-Эдип», задуманная как начало многотомника «Капитализм и шизофрения», произвела в свое время эффект разорвавшейся бомбы. Авторы решительно крити-ковали различные варианты психоанализа, противопоставляя им собственный метод – шизоанализ. Делез и Гваттари провозгласили своей целью отнюдь не воз-врат к Фрейду или Марксу, но «дезанализ», создание новой «школы шизофре-нии». Новизну своей концепции они усматривали в отказе от основных понятий структурного психоанализа Ж. Лакана – структуры, символического, означающего, утверждая, что бессознательное и язык в принципе не могут ничего означать.