Влияние католической церкви на мировую политику в период понтификата Иоанна Павла II

            В книге "И церковь становится народом. Генезис церкви: церковь, которая рождается из веры народа" Л. Бофф пишет об "исчезновении великих социальных утопий" в нашем мире, будь то буржуазные или социалистические утопии. Но это обстоятельство, с его точки зрения, придает совершенно особое значение социальной роли религии, ибо новая ее трактовка в состоянии занять, по крайней мере функционально, опустевшую нишу былых "освободительных идеологий". Как раз в этом плане становится понятен интерес теологов освобождения к марксизму. "Великие утопии прошлого", как подчеркивает Л. Бофф, не будут просто "выброшены за борт", а использованы, насколько это возможно, для задач тотального освобождения людей.

         Иными словами, отношения с марксизмом у теологов освобождения далеки от упрощенного "зеркального" отражения. Например, Л. Бофф прямо заявляет: "Я не марксист. Просто в качестве христианина и францисканца я выступаю за благородную борьбу за справедливость" [. Фрай Бетто критически оценил взгляды верующих, считающих теологию освобождения чуть ли не "марксистским манипулированием" церковью. "Благодаря теологии освобождения, - подчеркнул монах, - моя вера стала глубже". Клодовиц Бофф сделал специальное разъяснение, из которого следует, что теология освобождения не "марксистская", но основана на богословии отцов церкви и Откровении. В этом смысле, добавляет он, теология освобождения оказывается "не такой новой, как может показаться на первый взгляд" [29].

        Теология освобождения встретила критические замечания в свой адрес со стороны официального Ватикана. Прежде всего они касались идеи политической вовлеченности церкви, отстаиваемой теологами освобождения. Тезис о том, что церковь должна быть значимой, ведущей величиной в обществе, даже ферментом социальных процессов в целом, достаточно логично следует из решений Второго Ватиканского собора. Но то, что она в общественных трансформациях чуть ли не ставится на одну доску с обычными секулярными силами, использует близкие им методы и средства для решений конкретных социально-политических проблем, а главное, что леворадикальные теологи считают церковной задачей социальное освобождение людей, кажется святому престолу ересью.

          Были подготовлены специальные "Инструкции" (в 1984 и 1986 годах) ватиканской конгрегацией по делам вероучения (бывшей инквизицией), в которых осуждалась подобная "ересь". Были предприняты и другие шаги. Критика в адрес теологии освобождения прозвучала на Чрезвычайном синоде 1985 года, в ряде энциклик и других официальных материалах. В них было отмечено, что методологическая база теологии освобождения спорна и слаба. Эта концепция оперирует новыми (для богословия) категориями типа классовой борьбы, сводит теологию к политике, одномерно трактует задачи церкви, пытается опереться на враждебный христианской религии по мировоззренческим основаниям марксизм. В итоге все это приводит, по мнению руководства Ватикана, к "тотальному секуляризму". Сам папа Иоанн Павел II не раз высказывался в том духе, что радикальное крыло теологии освобождения может быть названо "ложной теологией" или даже "антитеологией" [29].

          Евангелие, как было подчеркнуто в официальных церковных документах, не является проектом политической программы, а Иисус Христос - политическим деятелем, тем более социальным бунтарем и почти что партизаном. Сам папа во время его многочисленных посещений стран Латинской Америки неоднократно указывал, что "концепция Христа - политического борца, участника классовых битв, революционера... не соответствует Новому Завету" и "представление о Христе как о политическом лидере, революционере и подстрекателе из Назарета находится в противоречии с учением церкви". "Образ Иисуса Христа как "борца с Римом", - настаивал папа, - возник вследствие смешения высказываний Самого Христа и речей Его обвинителей. Он Сын Божий, Который принес Себя в жертву не из-за политического конфликта, а для того, чтобы дать людям возможность спасти их бессмертную душу путем любви и всепрощения...".

В прочих критических материалах разъяснялось, что "бедные" Библии отнюдь не являются "пролетариатом" Карла Маркса и что понятие "бедных" в христианстве имеет ясно выраженный духовно-догматический, непосредственно  богословский смысл, оно не сводится, не редуцируется к социологическим  интерпретациям. В ином случае извращается  христианское понимание "нищеты", а борьба за права бедных трансформируется в классовую борьбу. Отмечалось также, что теологические категории  имеют свое собственное религиозное  содержание, а не описывают ход  современной классовой борьбы. При  ином подходе результатом оказывается  радикальная политизация веры, богословских понятий и Откровения, а также  евангельской миссии в целом. Евангелизация  же, как поучает католическое руководство, обязана опираться только на Благовестие [29].

         "Часто неправильно истолковывают миссию церкви и природу христианства, - заявил папа Иоанн Павел II, обращаясь к латиноамериканской пастве. - Их часто рассматривают не как способ включения в Божие Царство посредством веры и принадлежности к сверхъестественному источнику спасения, а как инструмент изменения структур общества и социально-политического вовлечения. Там, где имеется такой тип вовлечения и борьбы за справедливость, там якобы присутствует и церковь. Однако забывают, что главной миссией церкви является распространение христианского Благовестия и предвосхищение Царства Христа, а также задача евангелизации народов". Благая весть Нового Завета, предостерег далее римский понтифик, ни в коем случае не должна быть превращена в некий "инструмент социальной идеологии и политической стратегии".

Священники, настаивал папа, являются не политическими деятелями, а сугубо духовными лицами; выступая перед ними во время своих поездок  по свету, глава Ватикана неоднократно предостерегал их от подобного "соблазна". Он вопрошал клириков: "Не впадают  ли они все в иллюзии, считая, что  служат Евангелию, когда растворяют церковную харизму в преувеличенном интересе к обширной области светских (социальных, политических и т.п. - Авт.) проблем?" [29].

          Сама Святая церковь, настаивают официальные католические богословы, универсальна и не расколота по принципу классовой борьбы. Поэтому порочными оказываются трактовка сущности христианской церкви как организации "классово расслоенной" и осуждение церковной иерархии как "представителя господствующих классов", с которой-де необходимо бороться церкви бедных и угнетенных, "народной церкви". В итоге, резюмируют критики теологии освобождения, ставится под сомнение сакраментальная и иерархическая церковная структура [29].

         В апостольском послании 1984 года "Примирение и покаяние" Иоанн Павел II выразил высочайшее осуждение концепции "социального греха". Многие иерархи католицизма вообще считают категорию "социального греха" порочной и вводящей в заблуждение. С их точки зрения, общественные институты могут быть плохими и несправедливыми, но не греховными - грешны только конкретные люди, каждый отдельный человек. Это одна из центральных идей апостольского послания папы. "Грех, - отмечается там, - это в строгом смысле слова всегда личностный акт, ибо он вытекает из свободы воли индивида... В сердцевине любой ситуации греха всегда следует искать грешников, согрешивших людей" [29].

         Эта мысль получила развитие в энциклике 1988 года "Забота о социальных ценностях". В ней ее автор замечает, что "грех" и "структуры греха" являются категориями, которые нередко применяют к современному миру. Но данное понятие "структуры греха" совсем не тождественно "социальному греху" теологов освобождения и выдвигается папой как бы в противовес ему. Папа описывает "истинное", "евангельское" понимание путей преодоления "структур греха". Это совершается с помощью Божественной благодати, "дара свыше", а также действием ради блага ближнего, готовностью "погибнуть" (в евангельском значении этого термина) за него вместо того, чтобы использовать его для собственной выгоды. Иное понимание данного "служения" и "преодоления греха", как легко можно заключить из текста энциклики, противоречит "истинному учению церкви". Совершенно очевидно, с кем полемизирует тут римский понтифик. Папа остался верен своему осуждению тех, кто "ищет иллюзию земного освобождения, а не освобождения, идущего от церкви" [29].

            Борьба тенденций в католической теологии продолжается. При этом учение Католической церкви не исчерпывается тем кругом проблем, который был очерчен в данном обзоре. Например, особое место занимает в этом учении тема семьи, социального значения христианского воспитания, трактовка функций государства, анализ структуры прав человека, оценка глобальных вопросов современности и прочее. Большая самостоятельная тема - так называемая "восточная политика" Ватикана, а также социально-политические аспекты межцерковных отношений с иноконфессиональными религиозными организациями.

           В заключение настоящего обзора предлагается Приложение 1, в котором кратко рассматриваются центральные, опорные идеи энциклик папы Иоанна Павла II, затрагивающие социально-политические стороны жизни людей.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3 Органы и институты  католической церкви, ведущие политическую  деятельность

        Церковные органы и институты различной конфессиональной направленности являются одной из сторон во взаимоотношениях государства и религиозных объединений, и поэтому точка зрения их представителей на происходящие процессы весьма интересна для исследования.

        Религия и ее институты активно проявляют себя не только в сфере социальной, но и в политической. Различные политические силы стараются использовать религиозный фактор для достижения определенных идейно–политических целей. Власть обратила внимание на позитивную, объединительную роль церквей, а церкви стали рассматривать политику как средство достижения конкретных социальных, просветительских и религиозных целей.

          В начале рассмотрения органов и католической церкви необходимо определиться с самим пониманием институционального субъекта. А это сразу выводит на вопрос, что такое институт (социальный, политический, религиозный). В зарубежной политической науке под «институтом» понимаются такие правила, воздействие которых на отдельные действующие системы, а также возможные эффекты их влияния на более общие политические и социальные события, могут быть четко обозначены.

         Термин «институты» можно использовать для обозначения совокупности идей и обычаев, составляющих такие упорядоченные образования как брак, выборы, правительство, собственность и т.д. [24].

Церковь как организация  характеризуется всеми основными атрибутами, присущими социальному институту.

         Отношения государства и религиозных объединений это совокупность исторически складывающихся и изменяющихся форм взаимосвязей и взаимоотношений, с одной стороны, институты государства, с другой – институциональных образований конфессий. В отношениях государства с религиозными объединениями получает практическую реализацию его вероисповедная политика.

Религиозные объединения  являются одной из форм реализации конституционного права граждан на объединение для достижения общих целей. Их отличительной особенностью является совместное исповедание и распространение веры. Этой цели подчинено осуществление любой иной деятельности религиозных объединений, не противоречащей закону[32].

          А.Токвиль считал, что церковь в Америке была первым институтом, приучающим граждан к конвенциальному (соответствующему установленным традициям) участию в общественной жизни. Она самым

непосредственным образом  влияла на общественно–правовое устройство,

гражданские и политические позиции, определяла их.

         B католицизме церковь мыслится в первую очередь как социальный институт. Церковь противостояла государству, олицетворяя оппозицию и вынуждая политическую власть искать пути к взаимодействию, выработке принципов сосуществования «двух властей», строго оговаривались компетенции каждой власти, их права и обязанности, в результате чего возникало самоограничение деятельности, как церкви, так и государства [32].

      Ряд исследователей подходит к институтам как к некой изначально обусловленной данности и включает в их определение столь различные компоненты, как неформальные нормы, усложненные формальные организации и самые разные правила, нормы и механизмы выбора, которые определяют развитие политической и экономической деятельности.

      Некоторые  специалисты определяют институты  достижения равновесия в происходящей  социальной игре [24].

      Российские  исследователи прежде всего трактуют  политические институты как нормативно-организованное  политическое отношение. Это достаточно  широкое понятие, включающее все  многообразие политических организаций.  Институт – это, во-первых, состояние организованной общности,  организационная форма объединения людей в особое сообщество, основывающееся на коллективной воле, целях и образах жизнедеятельности; во-вторых, идеальная модель ассоциации людей, формирующейся по поводу власти и влияния, поддерживающая интеграцию человека и коллектива, управляемости общности и опирающаяся на коллективные ценности, организационные принципы, рациональные нормы (установления), и в-третьих, реализация и воспроизводство моделей (систем принципов и норм, правил и целей) общения в структуре совокупной практики политической активности индивидов, групп, человеческого в целом [24].

       На основе  социальных общностей (классов,  этнических, профессиональных, демографических  и социально-территориальных групп)  складываются социальные системы,  социальные связи которых обусловлены  объединениями организаций. Такие  социальные связи называются  институциональными, а социальные  системы – социальными институтами.  Последние действуют от имени  общества как целого. Институциональные  связи можно назвать еще нормативными, так как их характер и содержание  устанавливаются обществом в  целях удовлетворения потребностей  его членов в тех или иных  сферах общественной жизни [24].