Мифопоэтическое поле М. Цветаевой

     Сопряженность тайны мифа и мифотворчества тайны, вероятно, могут объяснить причину отнесения мифа преимущественно как феномена архаических культур , поскольку современный человек, оставаясь в пределах вида homo sapiens sapiens , мыслит и видит мир по-иному, и язык далеких эпох трансформируется в нашем сегодняшнем сознании в диапазоне от примитивного выражения факта примитивного же мышления до высокого символического воплощения знаний, недоступных пониманию последующих поколений по понятным причинам: мы  не имеем возможности непосредственного языкового, культурного контакта с людьми, жившими тысячелетия назад. Это отмечает в своих работах К. Леви-Стросс, определяя миф как третью временную систему, отличную и от порядка синхронии, и от порядка диахронии. Миф, по его мнению, интегрирует свойства обоих порядков, но «… всегда относится к событиям прошлого, «до сотворения мира» или «в вначале времен»… - значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени» [14, с. 186].

     В статье А.М. Салагаева перечислены так называемые «признаки мифа»:

1. Слияние реального и идеального (мысли и действия).
2. Бессознательный уровень мышления (овладевая смыслом мифа мы разрушаем сам миф).
3. Синкретизм отражения (сюда входят: неразделенность субъекта и объекта, отсутствие различий между естественным и сверхъестественным). [41, с. 16]

Фрейденберг отмечает сущностные характеристики мифа, давая ему определение в  своей книге «Миф и литература древности»: «Образное представление в форме нескольких метафор, где нет нашей логической, формально-логической каузальности и где вещь, пространство, время поняты нерасчлененно и конкретно, где человек и мир субъектно-объектно едины, - эту особую конструктивную систему образных представлений, когда она выражена словами, мы называем мифом». [34, с. 85] Исходя из данного определения становится понятным, что основные характеристики мифа вытекают из особенностей мифологического мышления.

Следуя трудам А.Ф.Лосева В.А.Марков утверждает, что в мифологическом мышлении не различаются: объект и субъект, вещь и ее свойства, имя и предмет, слово и действие, социум и космос, человек и вселенная, естественное и сверхъестественное, а универсальным принципом мифологического мышления является принцип партиципации («все есть все», логика оборотничества). Мелетинский уверен, что мифологическое мышление выражается в неотчетливом разделении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности. [49, с. 121]

 В своих трудах разные  исследователи отмечают следующие  характеристики мифа: сакрализация  мифического «времени первотворения», в котором кроется причина установившегося миропорядка (Элиаде); нерасчлененность образа и значения (Потебня); всеобщее одушевление и персонализация (Лосев); тесная связь с ритуалом; циклическая модель времени; метафорическая природа; символическое значение (Мелетинский).

В статье «Об интерпретации мифа в литературе русского символизма»  Г. Шелогурова пытается сделать предварительные  выводы относительно того, что понимается под мифом в современной филологической науке:

1. Миф единогласно признается продуктом коллективного художественного творчества.
2. Миф определяется неразличением плана выражения и плана содержания.
3. Миф рассматривается как универсальная модель для построения символов.
4. Мифы являются важнейшим источником сюжетов и образов во все времена развития искусства.
5. Мифом может стать созданная автором «по законам художественной правды» новая реальность, которая моделируется в соответствии с предполагаемыми законами древнего сознания. [49, с. 136]

Нам кажется, сделанные автором  статьи выводы касаются не всех существенных сторон мифа. Во-первых, миф оперирует фантастическими образами, воспринимаемыми как реальность либо реальными образами, которые наделяются особым мифологическим значением. Во-вторых, необходимо отметить особенности мифического времени и пространства: в мифе «время мыслится не линейным, а замкнуто повторяющимся, любой из эпизодов цикла воспринимается как многократно повторяющийся в прошлом и имеющий быть бесконечно повторяться в будущем». [23, с. 64]

В статье «О мифологическом коде сюжетных текстов» Ю.М. Лотман также отмечает: «Циклическая структура мифического времени и многослойный изоморфизм пространства приводят к тому, что любая точка мифологического пространства и находящийся в ней действователь обладает тождественными им проявлениями в изоморфных им участках других уровней ... мифологическое пространство обнаруживает топологические свойства: подобное оказывается тем же самым». [23, с. 65]

В связи с таким циклическим  построением понятия начала и  конца оказываются не присущими  мифу; смерть не означает первого, а рождение второго. Мелетинский добавляет, что мифическое время - это правремя до начала исторического отсчета времени, время первотворения, откровения в снах. [28, с. 100]

О.М. Фрейденберг говорит также об особенностях мифологического образа: «Для мифологического образа характерна безкачественность представлений, так называемый полисемантизм, т.е. смысловое тождество образов». [49, с. 131] Наконец, в-третьих, миф выполняет особые функции, основными из которых (по мнению большинства ученых) являются: утверждение природной и социальной солидарности, познавательная и объяснительная функции (построение логической модели для разрешения некоего противоречия).

Что же исходя из этого можно назвать  мифологическими элементами?

Как отмечено у многих исследователей, изучение мифологии в литературе затрудняется тем, что общеобразовательное определение границ мифологии не установилось. Мифологические элементы не ограничиваются мифологическими персонажами. Именно структура мифа отличает его от всех других продуктов человеческой фантазии. Следовательно, именно структура определяет принадлежность некоторых элементов произведения к мифологическим. Таким образом, мифологическим элементом может быть и нечто реальное, интерпретированное особым образом (битва, болезнь, вода, земля, предки, числа и пр.) Как выразился Р. Барт: «Мифом может быть все». [5, с. 33] Работы, связанные с мифами современного мира - тому подтверждение. В круге мифологических элементов необходимо также упомянуть мотивы связанные с архетипами мифотворческого мышления. В статье Маркова «Литература и миф: проблема архетипов» дается их определение как «первичных, исторически уловимых или неосознаваемых идей, понятий, образов, символов, прототипов, конструкций, матриц и т.п., которые составляют своеобразный «нулевой цикл» и одновременно «арматуру» всего универсума человеческой культуры». Марков выделяет три модальности архетипов:

1. Архетипы парадигмальные, т.е. образцы для подражания, программы поведения с помощью которых человеческое сознание освобождается от «ужаса истории».
2. Юнговские архетипы как структуры коллективного бессознательного, в которых контролируются основные мыслительные интенции человека. Статус архетипов имеют мифические персонажи, первобытные «стихии», астральные знаки, геометрические фигуры, образцы поведения, ритуалы и ритмы, архаические сюжеты и др.
3. Архетипы «физикалистские». Они отражают единство структур космических и ментально-психических, понятийных и художественно-образных. [49, с. 140]

     Е.М. Мелетинский включает в круг мифологических элементов очеловечивание природы и всего неживого, приписывание мифическим предкам свойств животных, т.е. представления, порожденные особенностями мифопоэтического мышления.

     Проблема соотношения мифа и фольклора в отечественной фольклористике решается на основе принятия в качестве аксиомы представления о мифе как первотексте, расщепленном впоследствии, в последующие исторические эпохи, на жанры фольклора, в большей или меньшей степени сохранившие генетическую связь с подобным «первотекстом» или «предтекстом». Философия мифологии выводит миф и мифотворчество из обыденных характеристик человеческого существования. Как замечает В.М. Найдыш, «… тайна порождается на грани бытия и небытия, она принадлежит тем универсальным отношениям в системе Человек – Мир, которые придают этой системе целостность и внутреннее единство». [30, с. 25] Размышления о специфической динамике мифотворчества приводят философа к выводу о том, что мифотворчество – «это особая специфическая деятельность духа, способная к историческому развертыванию, к многообразным инкарнациям в культуре, имеющая множество ипостасей». [30, с. 30] Подобное заявление стало отправной точкой исследования фактов современной культуры не только в аспекте их возведения к архаическому мифологическому мотиву, но и в аспекте обнаружения признаков мифа в феноменах исторического настоящего.

     При обращении к фактам культуры этнических традиционных сообществ, где мифопоэтика продолжает играть роль актуальных феноменов, следует уточнить, что оказывается определяющим для употребления и семантического наполнения термина «мифопоэтика». А это с неизбежностью требует использования семиотического подхода к анализу  корпуса источников, который мы называем этим термином, и, прежде всего, обращения к трудам Ю.М. Лотмана, основоположника отечественной семиотики. Его понимание бесписьменной культуры как ориентированной на канонические системы и эстетику тождества, становится основанием для акцентуации знака, символа, который оказывается осью, центральной для всей совокупности, но не суммы, семантических оттенков этого символа, проявляющей разные нюансы значения в контексте (вербальном, ритуальном, орнаментальном и т.д.). Ю.М. Лотман строит свою концепцию на основе понимания символа как синтеза планов выражения и содержания, где содержание тяготеет к обретению еще более ценного для культуры семантического объема. Сам символ «представляет собой некоторый текст, т.е. обладает некоторым единым, замкнутым в себе значением и отчетливо выраженной границей, позволяющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста». [23, с. 192] Сгущение символов, по Ю.М. Лотману, особенно заметно в том корпусе текстов, которые «выполняют функцию архаики». Это связано с архаичностью первичных семантических уровней символа, а отсюда в дописьменные эпохи символические знаки представляли собой «свернутые мнемонические программы текстов сюжетов, хранившихся в устной памяти коллективов». [там же] Символ в дописьменные эпохи и в бесписьменных культурах мог включаться в какой-либо синтагматический ряд или  вычленяться из семиотического окружения, чтобы войти в другое. «Архаичность символа доказывается тем, что он никогда не принадлежит какому-то синхронному срезу культуры, а «пронзает его по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения».[23, с. 193]

     Исследования локальных культур региона Сибири этнографами и филологами фиксируют эту особенность универсальных символов словесного творчества народов, населяющих регион. Такими архаическими символами, воспроизводящими память об исходных смыслах, называются дерево, гора, вода и др., причем, расширяя контекст исследования (хронологический и территориальный), Е.М. Мелетинский, В.В. Евсюков, В.Н. Топоров и др. отмечают их широкую распространенность в древних культурах других народов Евразии. Символ как средоточие памяти культуры раскрывает себя в синхронии текста и становится, как нам представляется, ключом к его интерпретации.

     Независимо от этнографов Западной Европы первой половины XX в.: Ф. Боаса, А. Клакхона, С. Эйзенштадта и др., Ю.М. Лотман концептуально оформляет выдвинутую им идею сакральной сферы культуры, которая всегда более консервативна, чем профаническая. Поэтому с сакральным центром профанические сферы культуры соотносятся как периферические, в большей степени подверженные трансформациям как в плане выражения, так и в плане содержания. В диахронии культуры константные наборы символов выполняют функцию механизмов единства: «осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на изолированные хронологические пласты. Единство основного набора доминирующих символов и длительность их культурной жизни в значительной мере определяют национальные и ареальные границы». [32, с. 192].

     В приведенной нами выше цепочке концептов - миф, тайна, символ – следует отметить их семантическую соотнесенность, где миф может интерпретироваться как непереводимое на язык логических понятий, а потому всегда сохраняющее тайну, сложное сцепление символов (но не их интегративное единство, поскольку даже интеграция, искусственно осуществленная, не лишает символ его имманентной полисемичности и относительной автономности), и сам символ, выступающий в качестве той информативной единицы, которая доступна для понимания и эмоционального восприятия. Информативность символа и его «разворачивание» в миф, частичное раскрытие тайны, на вербальном уровне становится сюжетом.

     Исходные для всех культур планеты сюжетные образования, как правило, выводятся исследователями из цикличности, характеризующей земное существование: природное и человеческое. На факте цикличности основаны концепции Дж. Фрезера, Н. Фрая, М. Элиаде,    В. Тернера и др. Проблема сюжетики в литературоведении и фольклористике рассмотрена достаточно подробно на разных уровнях. В плане истолкования специфики сюжета крупных эпических форм традиционной культуры можно назвать имена В.М. Жирмунского, И.В. Пухова, В.Я. Проппа и др. В самом общем плане особенность сюжета эпики рассматривается ими как система действий, событий, в которой раскрывается специфика героизма главного персонажа произведения. В концепции М.Элиаде сюжетика фольклорного эпоса определена феноменом «вечного возвращения» как непрерывной смены нарастания напряжения, достижение им апогея и разрешение конфликта, снятие напряжения, восстановление гармонии на другом уровне.[32, с. 198]