Эстетическая культура как комплексный феномен утверждения и реализации человека в мире

Душа трудится в переживании  в известной степени независимо от интеллекта, самостоятельно и над  самой собой. И именно в душе рождаются  и оформляются чувства в собственном смысле, становящиеся основой ценностного отношения человека к миру. В отличие от эмоции „реальной”, эстетическая эмоция может не выражаться немедленно в каком-либо действии. Однако многократно повторяемые, переживаемые эмоции могут создавать некие устойчивые доминанты восприятия и реакции, которые ложатся в основу поведения личности, определяя ее свойства, характер мироощущения. Без этого нельзя было бы вообще говорить о воспитательно-формирующей функции искусства, под которой мы подразумеваем его способность направленно воздействовать на человека, когда, например, род чтения (а следовательно, характер и направление организуемых им переживаний) влияет на сам строй личности, определяет „состав” души.

Эстетическое отношение, возможное  на основе способности и умения воспринять и оценить мир в целом и как целое, может быть осуществлено только целостной душой – в ином, „частичном” состоянии душа не сможет уловить единства мира, а в состоянии своей хаотичности, „несобранности”, неорганизованности – не может уловить и оценить его красоты, гармонии, порядка. Восточная мудрость гласит: бесполезно устремляться по миру в поисках красоты – если она не живет в твоей душе, ты все равно не сможешь ее увидеть (распознать). Об этом сродстве восприятия и воспринимаемого, в конечном же счете о единстве человека и мира пишет и поэт Кайсын Кулиев:

Когда б не солнечен был  глаз, 

Как Солнце он узреть сумел бы...

Подразумеваемое единство „субстанции” обеспечивает саму возможность связи  человека с миром, т.е. части природы со всей природой, со всем миром. И человеческий уровень этой связи (т.е. осознание и реализация) определяются как культура.

Проблема  души, как „становящегося во времени  внутреннего целого”, которое, по словам М.М.Бахтина, „построяется в эстетических категориях” [38], всегда была актуальной в эстетически ориентированной русской философии. Историк русской философии В.В.Зеньковский, характеризуя специфические черты ее, пишет об определенном примате эстетической проблематики вообще в русской культуре, объясняя данное положение тем, что это имеет собственные корни в самой русской душе. Эстетическое в традиционной русской философии рассматривается как проявление в красоте (высших по совершенству формах) жизни самого Духа (высшего по совершенству бытия), его формально воплощенного явления. О красоте как феноменологии Духа говорят многие цитаты из теоретических трудов В.С.Соловьева, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова и художественных произведений Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского и др. Однако в данной статье целью ставится не детальное рассмотрение этого положения, а именно обозначение проблемы, указанной в названии главы, и обоснование правомерности постановки вопроса о душе как методологической проблемы эстетики в истолковании его М.М.Бахтиным.

„Органом” восприятия красоты, переводящим духовно-незримое в предметно-видимое, является душа – чисто человеческий орган, позволяющий человеку существовать между миром божественным и миром природным, объединяя их, связывая. Эстетический гуманизм, составляющий основу всего мировоззрения в традиционной русской культуре и являющийся характеристикой ее специфики в ряду других культур, опирается на ценностно-нравственно ориентированный антропоцентризм. Это не антропоцентризм бытия, помещающий человека в центр мира, но антропоцентризм мысли, когда человек помещается в фокус рассмотрения смысла истории, ее цели, и антропоцентризм ответственности, определяющий не права, но обязанности человека перед миром.

И „центровость” человека, и нравственная ориентированность его мировосприятия – следствие присутствия души, которая и способна реализовать, сделать возможным целостное отношение человека к миру. В этом контексте душа понимается не как метафора, но как некое идеальное образование, имеющее определенную структуру, некий субстрат, позволяющий реализовать все многообразие восприятий, переживаний, отношений. Это субъект духовных сил человека, центр его психической структуры и ее основа. От Демокрита до Вл. Соловьева душа зачастую рассматривалась как некая реальная единица, монада, обладающая вечностью. В то же время она трактовалась и как некий природный, материальный механизм для улавливания нематериального, духовного, его освоения, переработки, усвоения. И эта двоякость души, двойственность ее природы, объясняемая и двойственностью, промежуточностью ее положения, когда она полудуховна, полуматериальна (в чем отражает структуру мира и человека), позволяет ей выступать „органом” восприятия красоты. Исключительно духовная природа души сделала бы ей неинтересным мир земных, вещественных форм, изменчивых и смертных, ибо оказался бы утрачен „общий член” отношения; целиком материальная душа не способна была бы уловить и оценить искру вечной красоты в плотских преходящих творениях. Именно общность, сродство субстрата позволяет полуматериальной душе воспринять живые формы красоты, в то же время позволяла полудуховной душе оценить красоту, соотнеся с неким вечным идеалом, абсолютной идеей красоты. Единство души с миром делает ее, с одной стороны, живым компромиссом между духом и телом, с другой стороны, необходимым транслятором духовного содержания на земной уровень предметных форм. Так, событие искусства может происходить целиком только в душе, ведь дух знает идею красоты без воплощения ее в форме и без ее переживания. В то же время душа как живой организм может развиваться и эволюционировать, как целостная структура – перестраивать свой состав и иерархичность организации. Как пишет М.Цветаева, если для человека обычного душа – верх духовности, то для человека духа – она почти плоть [39].

Традиционная психология не избегает понятия души, под которой также подразумевает некий психологический „субстрат”, являющийся, как утверждал еще В.Вундт, определенной организацией единства отдельных духовных состояний. Однако, как считает М.М.Бахтин, проблема души не может быть проблемой психологии, которая есть наука безоценочная и каузальная; „проблема души методологически есть проблема эстетики” [40], – пишет он, полагая, очевидно, что эта проблема связана не столько с механизмами и путями реализации, сколько с ценностями, в которых она существует и которые осуществляет.

Подобная  постановка проблемы представляется совершенно правомерной и подготовлена всем контекстом развития эстетически ориентированной  русской философии. Так, например, понимая  под душой нечто целое и организованное, говорил о структуре души Н.А.Бердяев [41], помещая это понятие в сферу психического. В то же время он обвинял психоанализ в том, что тот обращается с душевной жизнью человека так, будто самой души не существует, а есть некий механический конгломерат, с которым можно манипулировать. Связывая душу с дуновением, которое исходит от Бога [42], Бердяев считал, что душа преображается и организуется через духовность, в отличие, например, от К.Г.Юнга, который также писал о структуре души и ее организации, но полагал, что она отражает порядок внешних воздействий. Психологическая трактовка души, по которой человек и мир взаимно создают друг друга, противостояла пониманию души как способа воплощения духа в форме. По терминологии М.М.Бахтина, введшего в эстетический анализ понятие „другого”, душа – это как бы „другой” духа, т.е. явление его в образе другого, каждый раз воплощенного конкретно иначе, являя грани разнообразия неисчерпаемого содержания духовного.

Всякая  конкретная душа есть единство способов и возможностей проявления духовных состояний, и это единство постоянно, образуя единство и непрерывность личности (в разных ситуационных и временных контекстах). Его распадение, разлад означает впадение человека в частичность, фрагментарность. Человек теряет гармоническую симфоничность внутреннего мира, становится односторонним, функциональным – вследствие перевеса или преобладания какой-то одной из сторон или склонностей. Функциональность души противоположна ее творческому состоянию, которое рождается из гармонии и свободы.

Интерпретация единства и гармонии души как условия  и основы восприятия мира в его  единстве, целостности и гармонии имеет своим следствием два следующих  положения. Во-первых, эстетическое восприятие мира невозможно без души, вне ее работы и ее особой организации. Само переживаемое единство мира, ощущение полноты бытия – особое состояние души, порожденное ощущением внутренней связи человека с миром и рождающее целостное отношение к нему, выраженное в особом модусе восприятия мира и бытия в нем. Как пишет японский поэт Симпэй Кусано:

Солнце, букашка и я -

Встретились все вместе

На моей ладони.

Именно в душе рождаются и  оформляются чувства, становящиеся основой понимания человеком  своего места в мире, смысла жизни, предназначения человеческого бытия.

И, во-вторых, истолкование ощущаемого единства мира через единство собственной  души позволяет рассматривать эстетическую культуру как некий параметр соответствия, корреляции микро– и макрокосма. Этот эстетический параметр соизмеримости  человека и мира имеет и гносеологическую обращенность: поскольку процесс познания есть процесс взаимодействия, взаимоотражения, то, постигая мир, человек постигает сущность самого себя, свое человеческое „я”. „Человек не есть, – пишет Н.Бердяев, – дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира” [43].

„Идеальное  сродство мира и человека” [44], о  котором писал П.А.Флоренский, означает и предъявляет особые требования к самой человеческой душе, ее устроению, структуре. Так П.Флоренский противопоставляет „праздно-хаотическую душу – устроенной душе” [45]. Порядок, целостность души важны потому, что именно душа, по Флоренскому, становится ареной борьбы между хаосом как мировым уравниванием в беспорядке и порядком культуры. Осуществляя ставший позднее столь плодотворным у многих исследо вателей приемом синтез естественнонаучного и философского подходов, Флоренский противопоставляет, с одной стороны, эктропию-хаос-грех и, с другой стороны, эктропию-культуру-гармонию. Сам грех он определяет как хаотический момент души, противостоящий ее строю и гармонии, что является следствием дисбаланса состояний или побуждений души. „Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их” [46].

Подобное  же видение организации души мы отыщем и в китайской культуре: у каждого  состояния сознания – своя душа. Их насчитывается около десяти. Мудрый соединяет их воедино. Целостность души отражает целостность восприятий мира и соответствует его единству. Что же касается неупорядоченной души, то всякая из них, как утверждает Августин в „Исповеди”, сама в себе несет свое наказание [47]. Спасением же души – в наиболее широком, психологическом смысле слова – может стать, утверждал П.Флоренский в сво ем выступлении „Разум и диалектика”, – равновесие душевной жизни.

Флоренский, утверждая, что гармония противоположна греху, представляет грех явлением, которое  может быть рассматриваемо с точки зрения его эстетической характеристики. Здесь следует указать на глубинное родство между данным представлением православного исследователя и пониманием гармонии в японской, например, эстетике. Понятия греха в христианском смысле нет ни в синто, ни в дзэн, где под грехом может пониматься лишь нарушение гармонии, которое допустимо только ради гармонии более высокого порядка. Подобное видение мира, усматривающее сокровенную связь онтологических характеристик структуры мира и ценностных подходов культуры, глубинное родство мира и человека, восходит еще к древней эзотерической культуре, основные содержательные моменты которой всегда так или иначе проглядывают сквозь образно-смысловую ткань всех культур и религий.

По  мнению Флоренского, основным законом мира является второй принцип термодинамики, обрекающий мироздание на возрастание хаоса, энтропии. Саморазвитие, самодвижение мира, по его мнению, невозможно. Но как оказывается возможно появление в таком мире человека? Это возможно благодаря силе, лежащей вне мира, вне его естественного бытия. Эта сила – культура, если она ориентирована на абсолютные ценности. Культура – это система средств к раскрытию и осуществлению некоторой ценности, почитаемой как основная и безусловная. Порывы человеческого духа к родному ему вечному началу – стремление к полноте совершенства – не может не иметь эстетических характеристик, тем более что в этом порыве творчества и создаются гармония и красота. И именно потому проблема души – ее формирования, структурирования, упорядочения и т.д. – выступает и как проблема эстетической культуры, характеризующей уровень отношений с миром. И тогда, по сути, все искусство как художественно-эстетическая деятельность и шире – как мыслительно-деятельностный феномен – это упорядочение, организация, устроение и оформление души в активном эстетическом видении. Будучи одним из способов объективации духа в условиях феноменологичного мира, искусство способствует конкретному и действенному преодолению природной, животной стороны души в пользу стороны духовной [48], т.к. предоставляет для воплощения духовного специально организованные и выразительные материальные формы. „Для души, обремененной земными тяготами, утратившей крылья, так что она уже не в силах вознестись к вершинам истинного, остается лишь один путь, когда у нее снова начинают расти крылья и возвращается способность воспарения. Это путь любви и искусства, любви к прекрасному” [49], – пишет Гадамер.

Само  творчество, по Вл.Соловьеву, имеет  мистическую природу, ибо означает связь с высшим началом, с Духом, и „каналом связи” при этом выступает душа, которая в искусстве составляет и „пространство связи”. Движения души к духовному приобретает новые измерения, если под духовностью понимается не оценка определенного качества, и не только аксиологическая, а и онтологическая реальность. Духовность нельзя развить, как нельзя, например, развить материю или материальность. Можно развить личность человека, можно „организовать” его душу таким образом, чтобы она стала способной к уловлению духовного, можно подготовить ее к состоянию, когда она способна восприять дух. Как пишет Соловьев, „Божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается” [50].

Сложному  исходному „составу” души всегда уделяли особое внимание те представители  всех направлений идеалистической  мысли, от Платона до Н.Бердяева, кто  усматривал в нем „устройство”, позволяющее душе осуществлять свою основную функцию – улавливать свет мира горнего и переводить в ощущения и образы мира вещественного, земного. Мысль о глубинном единстве порядка мира и порядка души проходит из древних эзотерических учений, через философию всеединства, вплоть до современных космогонических представлений. Самые древние представления о строении мира всегда изображали его как трехуровневую структуру, объединяющую Бога – Человека – Природу (Небо – Человека – Землю, в соответствии с восточной космологией), которая так или иначе отражена во всех мифологических системах. В соответствии с этим и чело век, уподобляемый миру, содержал в себе три уровня: дух, душу, тело.