Язык и этноисторическая память как средство культурной идентификации горских евреев

В 1867 году главный раввин Дербента Ицхак бен Яаков Мизрахи (1795-1877) так описал региональные особенности этого феномена: «с течением времени мы научились у обитателей этой страны татскому языку, и все мы говорим на этом языке. Однако тот, кто может учиться, может говорить и на лашон гакодеш. С остальными же народами мы разговариваем на их языках. Когда мы восприняли этот язык у жителей этой страны, неизвестно, так как выстрадали в прошлом долгий галут (изгнание с родины), утерялись записанные книги, которые должны быть у каждого народа, в каждой стране. Пользуемся мы еврейской письменностью, но иногда те, которые не так хорошо владеют еврейским (т.е ивритом), пишут на принятом среди нас татском».

Базовым структурным элементом исторической памяти выступает образ прошлого. Это понятие сегодня часто используется для обозначения представлений о наиболее значимых исторических событиях, людях, процессах, закрепленных в общественном сознании в форме устойчивого кода (набора символов). Исторический образ может отражать научную и/или ненаучную информацию. Он обращен к эмоциональной стороне сознания, выполняя функции объяснения прошлого. Важнейшим свойством образа выступает его метафоричность, эмоциональность и узнаваемость, что обеспечивает реализацию коммуникативных функций, а также способность отражать некоторые универсальные ценности. Информационный и жизненный потенциалы образа возрастают, если он обладает свойствами целостности, а также парадоксальности и способностью к перерождению в миф.

Для реконструкции реального/ живого уровня исторической памяти большое значение имеют воспоминания очевидцев или личный опыт, для мифического — тексты, относящиеся к категории «традиции», в том числе научные.19

В своей архаической форме миф включает образ и рассказ-повествование, объясняющий этот образ. В более сложной структуре современного мифа Ю. М. Лотман выделяет три уровня: миф-текст, миф-знак, миф-пространство, при этом единый миф-текст может отсутствовать и иметь дискретную структуру, представленную в некотором множестве дискурсов. Усложнение структуры мифа непосредственно связано с эволюцией и усложнением общественного сознания. Для общества модерна характерна апелляция к рациональному мышлению, его приоритет. Мифологизировать его гораздо сложнее, для этого требуются более изощренные технологии. Однако, несмотря на рациональность, сознание современного человека не менее мифологично, чем сознание дикаря6. В процессе превращения исторического образа в миф важен социальный заказ, который придает мифотворчеству в некотором смысле целенаправленный, организованный и управляемый характер.20

Между тем начиная с раннего средневековья у ираноязычных евреев лингво-культурного региона еврейской диаспоры Парас уМадай (охватывавшего еврейские общины на территории современных Ирана, Афганистана, Средней Азии и Восточного Кавказа) существовала ираноязычная письменная традиция с использованием еврейской графики.21 В современной иранистике эта языковая идиома известна как литературный еврейско-персидский язык. Единственный сохранившийся на нем текст с территории Восточного Кавказа - это глоссарий к Библии, составленный в 1459 г. Моше бен Ахароном Ширвани (т.е. из Ширвана). Отсюда можно предположить существование тогда на Восточном Кавказе литературной традиции на еврейско-персидском языке. Но она, судя по всему, была утеряна, поскольку все позднейшие тексты евреев Восточного Кавказа были написаны только на средневековом иврите.

Так, еще в конце XIX столетия была известна рукопись галахических (правовых) установлений XVI-XVII вв. из Дерей-Катта (Кайтаг); Гершон Лала бен Моше Накди из аула Аба-Сова составил комментарий к одному из разделов трактата «Яд ха-хазака» Маймонида (не позднее конца XVIII в.), а Мататия бен Шмуэль Мизрахи из Шемахи в начале XIX столетия написал каббалистическое сочинение «Кол мевассер». В некоторых общинах развивалась и синагогальная поэзия. Авторами ряда пиютов (религиозных гимнов), вошедших в синагогальный ритуал евреев Восточного Кавказа, были Иосиф Шалом и Элиша бен Шмуэль Накди.

Здесь уместно отметить ярко выраженную особенность традиционной еврейской учености. «Цепь традиции» поддерживалась в ней не столько составлением исторических хроник и анналов, но прежде всего путем активного использования аллюзий библейских событий и образов в исторически окрашенных литургических практиках и раввинских комментариях, а также в виде галахических решений, представлявших собой неразрывную и хронологически выдержанную цепь правовых новаций с четко оговоренной исторической, географической и персонифицированной фиксацией.22 Что же касается текстов, описывавших более поздние исторические события, в том числе регионального или локального характера, то они если и создавались, то находились, как правило, на глубокой периферии интересов традиционного еврейского знания. Их, судя по всему, куда менее тщательно хранили и тем более реже переписывали. Поэтому, видимо, сохранилась лишь незначительная их часть. В этих текстах вплоть до конца XIX в. поддерживалась традиция составления описаний преследований за веру и текстов, в которых отмечались какие-то значимые благоприятные события. Так, в «Исходе Израиля из Персии и Мидии» Пинхаса бен Нисона дается краткое описание насильственной исламизации евреев в сефевидской Персии в 40-е годы XVII в. и их бегства через море (Каспийское?) в страну гор (Дагестан?), а в тексте Гершона бен рабби Реувена Мизрахи (1815-1891) повествуется о чудодейственном спасении еврейской общины аула Кусары в 1734 г.23

Основные элементы этнической психологии начинают формироваться еще в недрах родовой общины, когда каждый индивид в субъективном, психологическом плане начал осознавать свою принадлежность к общности «мы» в той мере, в какой у него складывалось представление о «них» — о людях, принадлежащих к другой группе. Постепенно — как с ростом размеров собственной общности, так и с более четким пониманием тех различий, которые характеризовали «их», — эти представления углублялись и расширялись. Ощущение, что есть другие люди, отличные от «своих», т.е. «они» — группы, племена, народы, окружающие «мою» общность, порождало у человека желание и необходимость самоопределиться, обособиться и осознать себя лучше, понять, кто такие «мы». Исходя из этого, у людей складывается комплекс психологических ощущений напряженности и страха перед конкретными носителями «они» (чаще всего это были соседи) в той мере, в какой они отличны, непонятны, непохожи на «нас», и, напротив, чем более «они» были на «нас» похожи, тем легче формировались благожелательные психологические ощущения, менее напряженные и тревожные. Но и в том и в другом случае ощущения как отчужденности, так и благожелательности стимулировали развитие внутренних духовных потенций, делали сложными и разнообразными психические переживания. Этот развивающийся духовный и психический мир формировал историческую память соответствующей этнической общности, которая воспроизводила независимо от особенностей каждого индивида психологию всей общности.

Этническая история любого народа свидетельствует, что в процессе его этногенеза складывается определенный психический гни со стойкими чертами как результат восприятия обычаев, привычек прежних поколений, их жизненного уклада, традиций общения с соседями и т.д. При этом обнаруживается, что психические переживания, историческая память этноса передаются новым поколениям не пассивно, стихийно, не сами по себе, а через духовную культуру, усваиваются каждым индивидом общности в процессе воспитания и практической совместной жизни. При этом сами психические переживания, настроения впитываются в культуру этноса — историю, поэзию, литературу, мифологию, музыку, народное творчество, дополняя и развивая историческую намять этноса и тем самым приобретая способность вызывать адекватные психические переживания у новых поколений.

Горские евреи, будучи частью кавказского мира, переняли многие кавказские реалии. И этические нормы, и имена. К примеру, рядом с именами из ТАНАХА ужились другие, с определенных пор тоже считающиеся горско-еврейскими: Гюльбогьор, Айбат, Ханум, Аисхон, Бахши, Анзор, Джанбек, Эльдар, Карабатыр.

Как и в семьях, где исповедовался ислам, у горских евреев женщины и девушки вели замкнутую жизнь, не показываясь посторонним, за невесту выплачивался калын (калым). Поселение горских евреев состояло, как правило, из трeх-пяти больших семей, наподобие мусульманских. Дома царил восточный интерьер, особенностями которого были обилие ковров, наличие оружия, деление на несколько частей: для мужчин, для гостей и для женщин с детьми. Жена не могла при посторонних называть мужа по имени и, обращаясь к нему, называла его Молбиер (кормилец), а он называл ее Духтэр (девушка).

По одной из версий историков, община горских евреев начала образовываться в VII веке вследствие постоянной иммиграции евреев из Северного Ирана, а также из близлежащих районов Византийской империи в Закавказский Азербайджан, где селились в его восточных и северо-восточных районах. Они поддерживали контакты с еврейскими общинами бассейна Средиземного моря. Вследствие таких связей в места проживания горских евреев попадали и печатные книги: в городе Куба́ до начала прошлого столетия хранились книги, напечатанные в Венеции в конце XVI-начале XVII вв. Видимо, вместе с печатными книгами распространился и укоренился среди горских евреев сефардский носах (литургический уклад), принятый по сей день.

Большинство представителей общины до сих пор придерживаются религиозных обычаев, в числе которых обрезание, свадьба, погребение. Многие семьи соблюдают кашрут. Несмотря на то, что это происходит непостоянно, степень еврейского самосознания достаточно высока.24

Имена горских евреев по происхождению можно разделить по религиозному и языковому признакам. К первому можно отнести имена исконно еврейские (их можно понимать как коренные антропонимы); имена, заимствованные у мусульманских народов; имена хотя и тюркизированные, но в основном, библейские, и даже языческие - заимствованные от тех народов, как правило, тюркских и иранских, в среде которых расселялись горские евреи.

Людей, вступавших в брак, при записи раввин называл, к примеру, Амал бен Бениамин, Роза бат Симха, которые в русской форме звучали Бениаминовы (Вениаминовы), Симховы (Симаховы, Симхаевы).25

Лишь в Карачае и Дагестане горские евреи имели населенные пункты, такие как Джегонас (Усть-Джегутинский район Карачая, читай Джиганазы или Джаганас, тюркизированная форм передачи еврейского понятия кенаса (бейт - кнессет) - синагога и карачаевского слова дже - порода деревьев, буквально: «Деревянный храм»). Маджалис (Кайтагский район Дагестана, от арабского «меджлис» - собрание), Мамрач (Магармкентский район Дагестана, древнетюркско-булгарское, карачаевское «Мамурач» - медвежонок), Жанжал-Кала, Магарамкентский район Дагестана, балкарское - жан (тюркизированное слово персидского происхождения «джан» - душа, «жал» - грива).

2.3. Ключевые события этноистории горских евреев (по результатам опроса)

В памяти людей аккумулируются представления о героических событиях отечественной истории, о выдающихся деятелях и ярких достижениях страны. Эти представления играют роль ценностных ориентиров, способствуют укреплению гражданского самосознания и патриотизма.

 Но память хранит  и картины бесславных войн, жестоких  репрессий, социальных невзгод, повлекших  большие нравственные, человеческие  и материальные утраты. Эти феномены, напротив, рождают у людей отрицательные эмоции, вызывают отчужденное отношение к стране и государству.

Наиболее ранние материальные памятники горских евреев (надгробные стелы в районе города Маджалис в Дагестане) относятся к XVI веку. Существовала сплошная полоса поселений горских евреев между Кайтагом и районом Шемахи. В 1742 году горские евреи были вынуждены спасаться от Надир-шаха, в 1797-1799 г.г. - от Казикумухского хана. Вхождение Кавказа в состав России спасло их от погромов в результате феодальных междоусобиц и насильственного обращения в ислам. В середине XIX века горские евреи поселяются за пределами первоначальной этнической территории - при русских крепостях и административных центрах на Северном Кавказе: Буйнакске (Темир-Хан-Шуре), Махачкале (Петровск-Порт), Андрей-ауле, Хасавюрте, Грозном, Моздоке, Нальчике, Джегонасе и др..

Основу же их коллективной памяти составили аллюзии библейского повествования о Вавилонском (2 Царств 24: 12-16; 25: И; Иерем. 39: 19; 52: 12-15; 28-30) и, куда менее определенно, об Ассирийском (2 Царств 15: 29; 17: 6, 24; 18: 11; 1 Хроник 5: 6, 26) пленениях.

О жизни горских евреев до ХХ в. много написано, но по разным причинам они не все дошли до нас. Один из важнейших документов того времени, работа первого горско-еврейского этнографа Ильи Шербетовича Анисимова, автора известного сочинения «Кавказские евреи-горцы». Материалами для этого труда послужили записи на древнееврейском языке, которые хранились у главного раввина Южного Дагестана, Хизкела Мушаилова и экземпляр знаменитого средневекового рукописного памятника «Дербент-наме», принадлежащий  главному раввину Дагестана Якову Ицхаки. Получив эти бесценные материалы, Анисимов обнаружил, что, как он пишет, «…в них было много того, чего нет совсем в моих исторических преданиях». Эти материалы он использовал  при написании своей монографии о горских евреях. Кроме того, он перевел «Дербент-наме» на русский язык с арабского.26

В 1820-е годы отмечены первые контакты горских евреев с российскими евреями-ашкеназами, упрочившиеся в конце XIX века в процессе развития Бакинского нефтедобывающего района. В конце XIX века началась эмиграция горских евреев в Палестину. Впервые учтены как отдельная общность в переписи 1926 г. (25,9 тыс. чел.).

Это событие из уст в уста передавалось от поколения в поколение. Наши предки рассказывали: в день, когда Гилготцы праздновали второй день Пасхи (Нисону) в этот населеный пункт прискакали на лошадях два сборщика налогов. Они потребовали у населения заплатить  налог. Старейшина этого поселка попросил их доложить хану, что после праздника они соберут весь налог и отправят ему. Тогда один из сборщиков потребовал у старейшины  500 яиц лично для себя. Со старейшиной рядом стояли мужчины, жители села. Один из них на горско-еврейском языке сказал: «Вегерит  хулхулегьошму дит угьоре». Сборщики были таты, они понимали горско-еврейский язык. Они пришли к хану и доложили что, евреи не хотят сдавать налог и они оскорбили хана на своем языке. Хан рассердился и приказал разгромить это село.