Платон как основоположник объективного идеализма

Но тут, кажется, кончается то положительное, что мы могли бы сказать относительно объективного идеализма Платона, если его брать в социально-историческом плане.  

5. Негативная оценка Платона 

Отвлекаясь от содержательной стороны объективного идеализма Платона и формулируя пока только его структурные недостатки, мы никак не можем быть платониками в смысле утверждения ими той мысли, что действительность можно переделывать только средствами самих же идей. Весь опыт всемирно-человеческой истории учит нас, что всякие идеи, как бы они высоки и глубоки ни были, как бы они ни соответствовали действительности, сами по себе взятые для ее переделывания, оказываются недостаточными. Для того чтобы идея осуществлялась в жизни, необходима зрелость самой действительности. В меру соответствия историческому ходу действительности идея может быть то более сильной, то более слабой, то более абстрактной, то более конкретной. Марксистско-ленинская теория учит, что идея, овладевшая народными массами, становится материальной силой. Следовательно, материализация идеи не только возможна, но она и необходима в соответствующих исторических условиях.

Но был ли объективный идеализм Платона настолько близок к тогдашней греческой действительности, чтобы на его основах можно было преобразовать ее. Объективный идеализм Платона, безусловно, не был абсолютно и раз навсегда чужд греческой истории. С помощью более или менее тонкого исторического анализа мы ясно ощущаем его как отражение тех или других эпох исторической действительности Греции. По крайней мере тот жесточайший критицизм в отношении греческих государственных форм, который мы находим в VIII кн. “Государства”, уж, во всяком случае, нельзя считать чем-то далеким от греческой действительности. Тем не менее тщательное историко-филологическое исследование обнаруживает, что объективный идеализм Платона только в отдельных частностях был подлинным отражением разных эпох греческого развития. В общем же и целом он не имел настолько близкого соприкосновения с окружающей Платона действительностью, чтобы стать материальной силой на путях социально-исторического развития Греции, ни революционного, ни даже реставрационного.

Идеи такого объективного идеализма просто нельзя было осуществить. И здесь история жестоко посмеялась над Платоном, создав такой гениальный ум и такие гениальные идеи и не дав ровно никаких исторических возможностей для осуществления последних. В этом отношении объективный идеализм Платона оказался не больше, как только надгробной песнью на панихиде классического рабовладельческого полиса.

Однако и в другом отношении сама структура объективного идеализма Платона не была приспособлена к ее осуществлению. Дело в том, что этот объективный идеализм оказался у Платона слишком абсолютной концепцией, слишком несокрушимой и негибкой. Поэтому, если бы те или иные идеи подобного объективного идеализма и соответствовали тому или другому этапу живой человеческой истории, они уже в силу только одного своего абсолютизма, не допускавшего никакой гибкости и живого историзма, все равно едва ли оказались бы годными для своего реального осуществления. В этом, безусловно, заключалась трагедия платонизма, его безысходность.

Дальше, однако, нам предстоит выявить еще более худшие черты социально-исторической сущности платонизма. Допустим, что свои идеалы Платон осуществлял бы весьма осторожно и осмотрительно, весьма последовательно и с полным реалистическим учетом всех движущих сил окружающей его действительности. Нам кажется, что даже и в этом случае его объективный идеализм все равно потерпел бы крах, несмотря ни на какие политические или дипломатические приемы в проведении Платоном его утопического законодательства. Дело в том, что, отвлекаясь от структурных соотношений идеи и материи, о которых мы уже говорили, и сосредоточиваясь на самом содержании тех идеалов, которые у Платона подлежат осуществлению, мы все же должны были бы сказать, что все они, несомненно, являются весьма неудачным инструментом для широких общественных преобразований.

Ведь что такое платоновская идея? Поскольку мы уже нашли необходимым понимать философию Платона как объективный идеализм, то тем самым мы уже признали необходимость для Платона примата идеи над материей. Однако сейчас позволительно поставить вопрос также и о содержательной стороне идеальной действительности у Платона. Уже элементарные учебники формулируют ту мысль, что языческие боги и демоны есть не что иное, как обожествленные силы природы. Этот принцип можно формулировать и более элементарно, и более научно, более сложно. Для нас, однако, сейчас важен только самый принцип античной мифологии. Ведь стоит только полистать хотя бы Гомера, чтобы убедиться не только в антропоморфности античных богов и демонов, но и в их чересчур большой антропоморфности, доходящей до быта, до человеческой повседневности. Эти боги ссорятся, дерутся, ведут себя легкомысленно, если не прямо развратничают, они плохо предвидят будущее и на них ни в чем нельзя положиться. От людей их отличают только вечность и необычайное могущество. Во всем остальном – это самые обыкновенные люди, решительно со всеми их достоинствами и недостатками.

Само собой разумеется, платоновский идеальный мир, созданный в результате больших философских усилий как предельная абстракция от всех земных несовершенств, конечно, не содержит в себе ничего явно предосудительного, а, наоборот, говорит только о высшем совершенстве. Однако, несомненно, даже и в этих идеальных абстракциях все же было нечто такое, что навсегда оставалось в них результатом их слишком земного и слишком телесного происхождения. По своему содержанию идеальная действительность Платона больше всего и лучше всего осуществляется в том самом космосе, который представляется нам в виде вечного и всегда единообразного движения небесного свода. Но и то, что существует между небом и землей, тоже находится, с точки зрения древних, в состоянии вечного, нескончаемого круговорота вещества в природе. Такой идеальный мир слишком неподвижен, слишком неисторичен, слишком астрономичен, чтобы осуществление его в земной обстановке обязательно давало какие-нибудь ощутимые результаты. В конце концов этот круговращающийся чувственный космос, вращаясь обязательно по кругу, через некоторое время всегда возвращался к самому же себе и поэтому, несмотря на свое вечное движение, в сущности оставался на том же самом месте, подобно белке в колесе.

К этой идее вечного возвращения, собственно говоря, и сводилась почти вся философия и история у греков. Это круговращение и было у них настоящим и подлинным историзмом. Кроме того, Платон, хотя и не везде, но очень был склонен понимать свои вечные идеи как гипостазированные и абстрактные, лишенные всякой истории и всяких глубин человеческой личности. Даже в “Федре”, в этом, казалось бы, гимне любви, и притом идеальной любви, этот идеальный мир, куда мы должны стремиться, состоит из одних логических категорий; справедливости-в-себе, рассудительности-в-себе, энания-в-себе и прочих добродетелей (Phaedr. 247 d–e). В “Федоне” подлинная земля не та, на которой мы живем, а та, что находится в небесном эфире, содержит в себе не только абстрактные категории, но является также и отражением наших земных гор, камней, растительности, храмов, священных рощ и даже всех людей (Phaedr. 110 b– 111 с). Здесь, правда, говорится о вечном блаженном существовании, но остается весьма неясным, как же понимать это вечное блаженство, кроме как только отсутствие земных несовершенств.

Как известно, Платону свойственно пифагорейское учение о переселении душ и тел и их перевоплощении в результате общемирового круговорота. Но почему одни души падают с неба на землю и начинают терпеть все земные страдания, а другие продолжают следовать за богами в их вечном небесном путешествии по округлой орбите мира? Здесь опять вместо историзма появляется абсолютизированный круговорот вещества в природе, а вместо личных глубин – всеобщие и нерушимые законы вечного движения космоса.

Впрочем, у Платона есть еще другое объяснение этого круговорота, а следовательно, и круговоротной сущности идеального мира. Но оно едва ли делает его объективный идеализм чем-то более живым и историческим. Дело в том, что если признавать в основе бытия только слепую и неразумную материю, а всю разумность понимать только субъективистски, то закономерность такого материального движения тоже должна считаться объективно чем-то слепым и неразумным. Поэтому древние, исходя из обожествления материальных основ, из жизни и природы, обязательно должны были признавать и слепую судьбу в качестве принципа всех реальных закономерностей и событий в природе и обществе. Поэтому не удивительно, что в “Федре” мудрые души следуют за богами в их небесном путешествии по орбите мира, а слабые падают вниз и терпят все земные превратности по “закону Адрастеи” (Phaedr. 248 с–е). Но эта Адрастея есть только неотвратимость судьбы. И, значит, вся реальная жизнь человеческих перевоплощений зависит от этого закона слепой и никому неведомой судьбы.

И подобное место у Платона отнюдь не единственное. Если в “Горгии” загробное возмездие рисуется без упоминания богини судьбы (Gorg. 523 а – 525 d), то все мироздание в “Государстве” и вся судьба душ определяются исключительно законами судьбы: космическое веретено находится на коленях у Необходимости; дочери Необходимости воспевали Атропос – будущее, Клото – настоящее и Лахесида – прошлое; на каждом из кругов космического веретена восседает своя Сирена, а все 8 сирен, восседающие на 8 кругах космоса, своим пением возвещают общую гармонию космоса (R. Р. Х 620 е – 621 d; 614 а – 617 d). И это не удивительно. Не зная законов природы, а только обожествляя фактическую материальную действительность со всеми ее несовершенствами, древние только и могли рассуждать фаталистически. И Платону удалось отразить в своем идеальном мире только бессодержательные числовые структуры или, на худой конец, абстрактные понятия, что, впрочем, он как истый грек тут же компенсировал изображением разных идеализированных богов и прежде всего богини судьбы.

Здесь мы должны коснуться одной большой историко-философской загадки, некоторого рода тайны всего объективного идеализма Платона. В самом деле, почему платоновский мир идей, который с самого начала создавался как наивысший идеал, как максимальное совершенство, оказался таким абстрактным, таким негибким и неповоротливым и в такой большой мере лишенным и личностных глубин, и всякого живого историзма? Дело в том, что в своей общечеловеческой потребности создавать идеальную действительность античный человек и, в частности, Платон был ограничен жизненным опытом только общинно-родовой и рабовладельческой формаций. Обе эти формации для мыслящего человека, конечно, представляли собой безбрежное море всякого рода общественно-политических язв и несовершенств. Перенести все эти несовершенства в идеальный мир и тем самым считать этот мир единственным ответчиком за все земные несовершенства было невозможно, так как иначе мир идей вовсе не был бы искомым, предельным совершенством. Значит, надо было переносить в этот идеальный мир только более абстрактные стороны земной действительности, только ее структурные и даже только ее числовые соотношения.

Исследователи Платона уже давно установили постоянную тенденцию философа к этим структурно-числовым соотношениям, а последний период творчества Платона и вообще трактуется как пифагорейский по преимуществу. Среди ближайших учеников Платона в Академии это структурно-числовое понимание идей развивалось еще больше; и душа, например, прямо трактовалась как самодвижное число. В составе сочинений Платона находится “Послезаконие”, принадлежащее, возможно, не самому Платону, но его ближайшему ученику и другу Филиппу Опунтскому. Но даже и в случае авторства Филиппа этот диалог выражает чисто платоновскую. мысль, что подлинно человеческая мудрость есть не что иное, как числовое подражание вечному и всегда правильному движению небесного свода[14]. Таким образом, структурно-числовой характер платоновской идеи становится совершенно ясным, иначе ведь и не могло быть, поскольку перенесение в идеальный мир всех земных несовершенств во всем их реальном и полном виде обязательно должно было бы лишить его всякого совершенства. Оставалось только понимать этот идеальный мир как гипостазирование числовых структур или в лучшем случае понятийных абстракций.

Но отсюда необходимо сделать вывод, что обратная реализация этого духовного выхолощенного мира идей в общественно-политической обстановке привела к таким же внеличностным и бездушным конструкциям, каким был и сам этот идеальный мир, к такому же строгому и негибкому законодательству, по необходимости принимавшему самые зверские полицейские формы. Тут мы и приходим к раскрытию социально-исторической тайны объективного идеализма Платона – к диалектике мира идей, возникшего как отражение двух начальных социально-исторических формаций и обратного воплощения их на землю в качестве принципов общественно-политических преобразований. В формальном смысле слова объективный идеализм Платона, как и всякий другой идеализм, есть примат идеи над материей и в этом смысле является определяющим принципом для всех земных устроении. Но по содержанию своему установленный здесь идеальный мир сам возник только как отражение все того же земного мира и потому, после исключения всех земных несовершенств, оказался бездушной и безличностной структурой, способной создать на земле только абсолютистски-полицейское и тоталитарное государство.

У Платона, как и у всякого идеалиста, проповедовался примат идеи над материей. Здесь следует сказать, что стихийный материализм древних отличался бездушием, безличностным характером и аисторизмом. Все это и было перенесено античными идеалистами в их идеальный мир. Таким образом, недушевный, безличностный, бездуховный, аисторический характер платоновского учения об идеях есть прямой результат стихийного материализма греков. Более духовное понимание мира идей предполагало бы уже отторжение такой действительности, которая не была бы материалистической и не была бы стихийной. Платон был от этого бесконечно далек, и все идеи его материального мира оказались только гипостазированием абстрактных понятий или числовых (т. е. внутренне бессодержательных и бескачественных) структур.

Волей-неволей поднимается и требует немедленного разрешения такой вопрос: могли ли эти внеисторические, внеличностные, негибкие, бездушные, жизненно не заостренные и осуществляемые только в мировом круговороте небесного свода, в космическом круговороте душ и тел и в метеорологическом круговороте вещества в природе, могли ли такого рода идеи быть удобным и достаточно эффективным инструментом для общественно-политических преобразований? Платона окружал хаос гибнущего классического полиса, и он остро чувствовал эту надвигающуюся катастрофу греческого мира с очень смутным и тревожным предчувствием каких-то еще никому неведомых и небывалых эпох. Обладая таким чувством катастрофизма, мог ли Платон утвердительно решить вопрос о предотвращении наступавшей катастрофы при помощи принципов своего слишком абстрактного, безличностного и бездушного, антиисторического объективного идеализма?

Нет, Платон в конце жизни и сам уже переставал надеяться на свой идеальный мир. Интересная вещь: в “Законах” совершенно отсутствует всякое учение об идеях и даже отсутствует Сократ, этот постоянный ведущий собеседник во многих его диалогах. “Законы” производят впечатление глубочайшего отчаяния философа осуществить свой объективный идеализм гуманными и достаточно идеальными методами. Вместо этого Платон проповедует здесь в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское, железно-тоталитарное государство с неимоверно строгим законодательством, с запретом всяких свобод, с прославлением якобы неподвижной в течение 10 тыс. лет египетской практики.

Жестокость наказаний за малейшие преступления, которая характеризует всю законодательную и исполнительную практику учреждаемого Платоном “идеального” правительства, превышает все те жесточайшие режимы, которые мы знаем в истории. То, что участие в государственном заговоре, по Платону, карается смертью (IX 856 с) или то, что эта смерть устанавливается для главарей самовольных действий отдельных групп в государстве, будь мирных или военных (XII 955 с), или за укрывательство изгнанника (955b),–это еще не столь удивительно. Но дальнейшее может вызвать у всякого читателя “Законов” не только удивление, но и смятение.