Платон как основоположник объективного идеализма

Моменты гносеологической системы, обладающие бытием, Пестер перечисляет следующим образом:

1) возможный объект познания

а. Материальное (aistheta) (как чувственно-воспринимаемые “свойства” или “отдельные вещи”)

b. Нематериальное

аа. Душа

bb. Идеи – ноэмы;

2) возможный субъект познания (нематериальный:

душа; по воззрению “материалистов”, она, однако, материальна) ;

3) возможный процесс познания (движения; возможно, сюда принадлежат и  ноэмы);

4) возможное переданное и приобретенное  знание само по себе (epistēmē).

Понятие “возможности” играет важную роль в “Софисте”. Возможность как бы равна бытию; она – не само бытие, а критерий того, что нечто существует (247 d). Сущее может называться сущностью лишь когда оно имеет возможность движения. Хотя некоторые исследователи (Апельт, Ленен) принижают значение “возможности”, считая это понятие провизорным, введенным лишь с целью примирения “материалистов” и “друзей идей”, по Пестеру, эта возможность служит важным гносеологическим моментом.

Речь идет об одном весьма спорном обстоятельстве: аффицируется бытие при его познании или нет? Способность к движению обладает исключительно гносеологическимсмыслом. Высказывание “нечто обладает бытием” равносильно высказыванию “нечто обладает возможностью движения”, причем движение означает только познаваемость вещи, и ничто другое. Следовательно, “быть”, “существовать” – значит иметь возможность (динамис) к познанию, активную или пассивную. Можно говорить также, что вещь, которая не познана или не может быть познана. и не существует. Онтологическая теория динамиса получает свое единственное определение в гносеологической теории движения. Бытие зависит от возможности что-либо познавать либо быть познаваемым.

Здесь у Платона можно видеть уже подготовку аристотелевских понятий dynamis – energeia. Следовательно, по Пестеру, концепция “динамиса” в “Софисте” вполне серьезна и выполняет не служебную роль, а позволяет Платону провести свой теоретико-познавательный анализ.

Платоновскую теорию в “Софисте” Пестер называет теорией “возможности–движения”. “Возможность” как критерий бытия впервые позволяет обозначить нечто как сущее. Таким образом, бытие зависимо от возможности познания (в качестве субъекта) и познаваемости ( в качестве объекта).

По поводу изложенного выше исследования Г. Э. Пестера необходимо заметить следующее.

Во-первых, необходимо считать большим достижением и даже некоторого рода смелостью то обстоятельство, что Пестер решается в отношении Платона употребить такое словосочетание, как “подвижная усия”. Слишком уж крепко засела у всякого рода исследователей, и особенно широкой публики, мысль, что мир идей у Платона является чем-то абсолютно неподвижным, раз и навсегда отделенным от текучей сущности какой-то метафизической занебесной громадой. Это дуалистическое представление платонизма, воспитанное веками, преодолевается с трудом. В данном отношении диссертация Пестера сыграет положительную роль и может нами только приветствоваться.

Во-вторых, весьма важно также и то, что вслед за Платоном в “Софисте” Пестер исходит из того, что уже самый обыкновенный процесс человеческого познания предполагает не только существование тех идей, которые в. этом процессе познаются, но и какого-то, хотя бы на первых порах и хотя бы просто пассивного, движения этих идей. Ведь познание есть переход от незнания к знанию, т. е. переход от смутного понимания идей к их отчетливому пониманию, когда идея мыслится сначала туманной и неясной, а потом – точной и отчетливой. Платон очень хорошо делает, что пользуется этим анализом процессов познания у человека для демонстрации учения о подвижных идеях. Пестер, использующий эту методику Платона, тоже совершенно прав.

В-третьих, вставши на этот путь анализа познания, Пестер, однако, отнюдь не достигает полной теоретической ясности в понятии подвижной идеи. Правда, не только многие исследователи, но и сам Платон, по крайней мере в “Софисте”, дают достаточно поводов к тому, чтобы не считать теорию подвижной идеи вполне ясной. Не в меньшей мере и сам Пестер и филологически, и философски отнюдь не претендует на достижение полной ясности в этом предмете. При этом заметим: Платон в “Софисте”, как и вообще во всех своих диалогах, отнюдь не стремится к завершительной системе, может быть, только в “Тимее”. Но и здесь все свое построение он много раз характеризует как только вероятное.

В-четвертых, в том же самом “Софисте” имеется достаточно много оснований с полной отчетливостью конструировать теорию подвижной сущности. Ведь среди тех пяти категорий, считаемых Платоном основными, имеется одна, которую сам он так и называет: “движение”. Это движение есть не что иное, как само движение. Но это значит, что движение покоится в себе. И покой тоже, поскольку он есть покой, действительно покоится в себе и в этом смысле неподвижен. Но ведь движение существует, к покой тоже существует. Следовательно, эти обе категории покой – и движение – по крайней мере в одном отношении тождественны между собой, а именно в отношении их существования, т. е. причастности бытию. Если обследовать все пять категорий “Софиста”, то и окажется, что они все, и притом в совершенно одинаковой мере, и существуют, и не существуют, покоятся и движутся, тождественны и различны; и каждая из этих пяти категорий является и сама собой, и всякой другой из этих пяти, и охватом всех пяти категорий.

Следовательно, уже из одного этого необходимо сделать вывод, что платоновская усия – всегда подвижная, всегда текучая. Правда, она в то же самое время и всегда покойна. Следовательно, она всегда и тождественна сама себе, и отлична от себя самой. Но как раз потому, приписывая платоновскому бытию все эти пять основных категорий, нельзя забывать, что, помимо всего прочего, это чистейшее бытие (или усия) также и подвижно, также и текуче. Поэтому исследователи обычно и ошибаются, приписывая чистым платоновским идеям только один покой и почему-то вдруг отказывая им в подвижности. Таким образом, хотя уже гносеология требует подвижных идей, но и без всякой гносеологии, а чисто онтологически платоновская усия вполне подвижна. У Пестера в этом отношении нет полной ясности.

Наконец, в-пятых, в своем анализе подвижной усии у Платона Пестер поступает слишком аналитично. Приписывая вместе с Платоном этой усии и движение, и жизнь, и душу, он не представляет себе того, что Платон, взятый в целом, как, например, в “Пармениде” и особенно в “Тимее”, объединяя в одно целое ум, движение и душу, отнюдь еще не впадает в мифологию. Ведь традиционная мифология служит для Платона некоего рода нерасчлененной верой в какое-то чудесное и сказочное бытие. Но Платон не хочет этой слепой веры, он пытается анализировать ее на основании законов разума и рассудка. Однако платонизм в целом, оперируя категориями разума и рассудка, опять-таки приходит к мифологии (как, например, при конструировании эроса в “Пире” или душепереселения в Х книге “Государства”), но только к мифологии уже не слепой, а диалектически конструированной. Пестер, по-видимому, разбирается в этом плохо. Иначе он не стал бы резко противопоставлять диалектику “Софиста” общеплатоновской диалектике мифа (ср. Пестер, с. 172–173).

Таким образом, заслуги Пестера в указанной его работе достаточно велики. Но они требуют поправок и дополнений, которые, однако, не мешают его основному пониманию платоновской идеи как подвижной сущности.

Мы привели выше четыре примера той фундаментальной особенности философского мышления Платона, которая сводится к общему конструированию объективного идеализма, но с элементами либо материалистических, либо чисто логических черт без всякого гипостазирования логики или логических идей.

У Платона, однако, наряду с прямыми логическими выкладками мы находим и мифологическое поэтическое, а местами даже и метафизическое истолкование талантливо конструируемой логики и диалектики. В “Меноне”, например, в логическом отношении совершенно безупречно доказан тезис о примате цельных общностей над всем единичным, что к нему относится, и о закономерных функциях этих общих идей. Однако тут же излагается миф о загробном существовании души, о созерцании ею этих чистых и общих идей, которым как будто и объясняется, что I мальчик без всякой геометрической подготовки может путем наводящих вопросов решить непростую для него геометрическую задачу. И вообще все родовое, все общие сущности, все цельное и, словом, все то, что Платон называет идеями,–все это объявлено существующим в виде самостоятельных субстанций и отнесено в особый, надприродный, мир.

По-видимому, не только у самых ранних греческих философов, но даже и на той высокой ступени философского развития, на которой стоял Платон, человеческое мышление все еще продолжало удивляться этой диалектике целого и части, этой огромной значимости общего для определения единичного и т. д., а удивление это тут же вело к прямому гипостазированию всякой логики, к обожествлению всего идеального и потому – к весьма сниженной оценке всего единичного и материального. Казалось бы, если родовое понятие – закон для возникновения и понимания соответствующего единичного, то тем самым и само это единичное тоже освящено, тоже идеально или по крайней мере законно. Но стоит только прочитать хотя бы те страницы из VII книги “Государства”, которые повествуют о знаменитом пещерном символе, чтобы убедиться, насколько низко ценил Платон все единичное, все материальное, всякого такого вот единичного и материального человека, находящегося в темной пещере жизни спиной к солнечной и радостной, реальной действительности.

Итак, Платон – объективный идеалист мирового масштаба, но платоновское учение об идеях нужно понимать в связи с изучением всего Платона в целом. Однако самая оригинальная, а иной раз и самая неожиданная и, во всяком случае, самая красочная суть исходного объективного идеализма Платона заключается в общественно-политической его значимости, а также и в той исторической атмосфере, которая характерна для фактического Платона. 

3. Социально-историческая природа объективного идеализма Платона 

Социально-историческая природа философской деятельности Платона определяется периодом разложения греческого рабовладельческого полиса накануне македонского завоевания , (IV в. до н. э.). Обыкновенно Платона рисуют как идеолога аристократического рабовладения. Это – устаревшая, неточная и, можно сказать, неправильная формула. Чтобы обрисовать социально-историческую суть платоновского идеализма, необходимо учитывать, что в исторической действительности очень часто при существовании какого-нибудь базиса имеют место самые разновременные надстройки и что в одной и той же надстройке могут находить отражение самые разнообразные базисы. Платон жил в эпоху весьма смутную, нервозную и тяжелую, когда Греция уже не могла удовлетворяться только полисной системой, но еще не вошла в состав какой-нибудь обширной военно-монархической организации. Это обстоятельство заставляло Платона, старого аристократа, метаться в разные, даже противоположные стороны.

1. Платон высказывает свои симпатии  по адресу юного рабовладельческого  полиса, когда рабовладение было  настолько еще неразвито, что  основой экономической единицей  был мелкий и свободный собственник, а какие-нибудь несколько рабов  были для него только некоторого  рода подмогой. Героические времена  Саламина и Марафона, когда растущий  демократический полис в Греции  одолел огромную монархию Персии, пленяли Платона.

В “Менексене” Платон помещает замечательную речь в память воинов, погибших за свободу и независимость афинского государства. Здесь мы находим проявление платоновского патриотизма, согласно которому все люди родились от единой матери, Земли, все – добрые и хорошие, и в этом смысле правление афинского государства можно назвать аристократией, но только лишь в смысле господства лучших, хороших и добрых людей. Платон готов назвать эту старину также и демократией, поскольку аристократия и даже цари правили в те времена, пользуясь полным одобрением народа (Меnех. 238 d–239 а). Никакого разделения на господ и рабов в те времена не было, т. е., по Платону, все люди были друг другу братьями (239 а). Вот эти-то благородные предки и явились победителями при Саламине, Марафоне, Артемисии и Платеях. Они-то и были теми героями, которые отстояли независимость свободной Греции от тиранической Персии. Они гнались не за приобретением богатства и не за наживой, но за национальной добродетелью. То были не только “отцы наших тел, по и свободы как нашей, так и всех живущих на этом материке” (240 е).

Такой же, по Платону, была роль афинян и во всех междуусобных войнах (240 а – 245 d). Афинский патриотизм Платон формулирует как достояние “благородного, свободного, твердого, неиспорченного и по природе враждебного варварам” города (245 b). При этом следует заметить, что подобного рода исконный саламино-марафонский героизм юного греческого полиса Платон прославлял в течение всей своей жизни. Об этом мы читаем и в диалогах среднего периода (Gorg. 503 bc, 515 d, 526 b. Men. 94 а).

В период “Государства” Платон все еще вздыхает об этих старинных героях и хвалит Фемистокла не только за его военно-политическую славу, но и за то, что он был афинянином (R. Р. I, 330 а). Наконец, в самом последнем своем произведении “Законы”, написанном незадолго до смерти, Платон, говоря о государстве, построенном на основе ужасающего террора, никак не может забыть этих своих знаменитых предков, сражавшихся при Саламине, Марафоне, Артемисии и Платеях, он относится к ним с подлинным благоговением и говорит, что они были “учителями свободы” и защитниками греческого “спасения” (Legg. IV 707 с, III 699 а – е); при этом афинская свобода настолько широка, что, по мысли Платона, нужно выбрать средний путь между афинской свободой и персидской тиранией (III 701 е).

Итак, Платон – беззаветный патриот своего афинского народа и государства и поклонник свободной патриархальной жизни, которую он находил в героическом прошлом своего юного полиса.

2. Поскольку, однако, греческая демократия  в период Платона уже переходила  к крупному рабовладению и  связанным с ним грабительским  и захватническим войнам, Платон, аристократически брезгливо относившийся  к демократической политике наживы, не раз высказывал свои симпатии  по адресу консервативно-аристократических Спарты и Крита. Возможно, что то упоение стариной, которое мы находим в платоновском “Критии”, относится к стародавним временам полуродового, полугосударственного строя крито-микенской культуры.

3. Однако желание противопоставить  современный ему полисный развал  какой-нибудь более твердой социально-политической  системе доходило у Платона  до прямого восхваления древнего египетского строя, жреческого и кастового, который представлялся ему чем-то совершенно неподвижным, так что он восхвалял эту неподвижность (например, в области художественного творчества), застывшую, по его мнению, на десять тысяч лет. Кастовость в “Государстве” Платона с полной необходимостью возникала как результат единственного принципа сословного разделения, а именно принципа регламентированного разделения труда, чем так прославился именно египетский кастовый строй, в котором Маркс усматривал идеал платоновского государства[7].