Платон как основоположник объективного идеализма

МИНОБРНАУКИ РОССИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное

 учреждение высшего  профессионального образования 

 «Тульский государственный  университет»

 

 

 

 

 

 

 

КОНТРОЛЬНА РАБОТА

 

по дисциплине

 

Философия

 

 

на тему:

 

«Платон как основоположник объективного идеализма»

 

 

 

Выполнил студент гр. ИБ 760521:681

интернет института               Долгополова В.А.

 

 

Научный руководитель:       Соколова С.Н.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Тула, 2015 г.

Содержание

 

1. Введение...........................................................................................................3

 

2. Объективный идеализм Платона………………………………………….....4

 

3. Социально-историческая природа объективного идеализма Платона….17

 

4. Позитивная оценка Платона………………………………………………...20

 

5. Негативная оценка Платона…………………………………………....…...28

 

6. Общежизненная трагическая судьба платоновской философии ………...36

 

7. Заключение.....................................................................................................39

 

8. Список использованной литературы………………………………....…….40

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Введение

 

Платона принято считать основоположником объективного идеализма, т. е. философской доктрины, согласно которой мысли и понятия существуют объективно, независимо от человеческого сознания, составляют подлинное бытие. Но это представление — модернизация и приписывание Платону убеждений, сложившихся значительно позже. В психологическом и моральном плане он безусловно был идеалистом, поскольку самой важной проблемой для него было соотношение идеала и действительности, ибо мир не знает справедливости и не живет в согласии с ней. Идеи блага, прекрасного, справедливости присутствуют в сознании людей, значит этот мир не может быть поистине реальным. Следовательно, кроме него должен существовать иной мир подлинных ценностей и незыблемого порядка, не нарушаемый никаким человеческим произволом. Уверенность в существовании такого мира — жизненная необходимость. Природа человека, согласно Платону, определяется его душой, которая состоит из трех частей: первая выражает идеально-разумную способность, вторая — вожделяюще-волевую, третья — инстинктивно-аффективную. От того, какая из них берет верх, зависит судьба человека, направленность его деятельности, смысл жизни. Души переселяются в человека из мира идей и вспоминают то, что они созерцали до воплощения в теле. Демиург, как божество, созидает, согласно идей, вещи. Философия Платона включает учение о познании, диалектику, риторику, искусство и эротику, учение о государстве и обществе. «Государство» и «Законы» являются синтезом этико-философских и политико-правовых взглядов. В государстве существуют три сословия: правителей-философов (вся власть), воинов (охрана государства от внешних и внутренних врагов) и ремесленников и земледельцев (производство материальных благ). В любом государстве существуют бедные и богатые. Преодоление социальной несправедливости возможно путем ликвидации частной собственности и семьи, а также воспитания нового поколения людей, чуждых разрушительного эгоизма. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Объективный идеализм Платона

 

 

Изучая Платона, мы находим у него в разных местах тенденцию представлять себе идеи в виде абстрактных сущностей вещей, изолированных от самих вещей и получающих для себя место где-то в небесных или “занебесных” областях. Тут Аристотель совершенно прав: сущность вещи не может быть вне самой вещи. В целом же Платону присуще множество рассуждении, опровергающих такую изоляцию идей и требующих трактовать идеи как принципы движения самих вещей, находящиеся в сфере самих же вещей (Раrm. 129 а – 125 b). Весь платоновский “Тимей” есть теория космоса, который управляется идеями и душой, обладающими, конечно, собственным существованием, но в то же время пронизывающими весь космос с начала и до конца (Тim. 36 d – е).

Кроме того, Аристотель критиковал идеи Платона, исходя из своего формально-логического первопринципа противоречия: “Об одной и той же вещи, в одном и том же отношении нельзя одновременно и утверждать что-либо и отрицать” (Меt. IV 3, 1005 b 19; ср. там же 7, 1011 b 23; Аnal роst. I 2, 72 а 11). Получается, следовательно, что если сущности вещей находятся вне самих вещей, то они ни в каком случае уже не могут быть одновременно и внутри самих вещей.

Если пока и не входить в разные детали основного платоновского учения, необходимо выставить одно общее положение, против которого уже никто не сможет спорить, как бы ни расценивать идеализм Платона в его существе. Дело в том; что Платон, не просто объективный идеалист, он – именно античный объективный идеалист. Но как понимать эту античность и этот античный характер платоновского идеализма? Уже элементарные учебники истории учат нас, что античность проходила через две первоначальные социально-экономические формации. Но эти две формации основаны на таком элементарном, чисто физическом и телесном способе производства, когда процесс производства осуществлялся только в меру непосредственных физических сил телесного человеческого организма, что этот отпечаток непосредственной телесности всегда оставался у греков даже там, где они начинали говорить о предметах самого высокого и самого духовного характера. Достаточно, например, известно, что такое греческие боги, с поведением которых можно познакомиться уже по Гомеру. Поэтому и платоновский идеализм, как бы в нем ни проповедовался примат идеи над материей, несомненно, отличался таким характером, что в самих-то идеях в силу их содержания никак не могли отсутствовать разного рода материалистические элементы.

Об этом нужно говорить в специальном исследовании, но здесь мы позволим себе коснуться только двух или трех примеров. Платон прекрасно понимал диалектику целого и частей (Тheaet. 203 с–205 с; Раrm. 144 d–145 е, 137 d – е). Части, взятые сами по себе, не имеют никакого отношения ни друг к другу, ни к целому, и потому никакая их сумма не может образовать целости данной вещи в подлинном смысле слова. Однако, по Платону, необходимо не просто складывать части вещи одну с другой, т. е. складывать их механически, но следует смотреть на то новое качество, которое возникает в результате соединения частей и которое делается понятным только в результате применения закона единства и борьбы противоположностей. Например, доски, кирпичи, известка, стекло, металлы, взятые сами по себе, остаются сами собой, и никакое механическое их объединение не создает целого.

Однако построенный из них дом есть уже такая целостность, которая представляется новым качеством в сравнении с теми частями и материалами, из которых он фактически состоит. И, получивши такую новую целостность, такое новое качество, мы уже не можем по-старому расценивать эти части или материалы, из механического сложения которых получился дом. Нам представляется, что подобного рода диалектика целого и частей у Платона максимально материалистична и максимально реалистична. Категория целого имеет здесь огромный гносеологический смысл, без которого мы вообще не могли бы оперировать с вещами[3].

Однако Платон этим. вовсе не ограничивается. Определивши специфику идеи как неделимой целостности и общности, Платон, чтобы возвеличить свое открытие, старается наделить свои идеи каким-то особенным, божественным, содержанием. Он настолько поражен  этой удивительной спецификой идеи, что ему обязательно хочется поместить ее где-то повыше, на небесах, и даже выше небес. Ведь, в самом деле, для античного мыслителя разве не было чудом то обстоятельство, что вода может замерзать или кипеть, а идея воды не может ни того, ни другого. То, что мы сейчас подводим под простую формулу закона единства и борьбы противоположностей и нас тут уже ничто не удивляет, переживалось в Греции накануне европейской науки совершенно иначе как чудо, как божественное откровение. Вспомним, как Парменид, впервые открывший разницу между мыслью и ощущением, настолько был восхищен и поражен этим, что рисовал по этому поводу целые мифы о том, как человек от ощущения восходит к мышлению.

И получалось, что свои идеи, столь неопровержимо, очевидно и диалектично продуманные, Платон стал помещать в небесных сферах и почти считать какими-то божественными сущностями. Мало того, возвеличивая свои идеи до такой степени, Платон часто начинал уже и забывать те самые вещи, для познания которых он и придумал термин “идея”. Он нисколько не боялся этого разрыва идеи вещи и самой вещи и никогда не переставал возвеличивать идею, а вещь принижать и почти даже признавать несуществующей. Получался сам собой какой-то дуализм, - который вовсе не вытекал из диалектики идеи вещи и самой вещи. Появлялось представление об идее вещи как некоей самостоятельной субстанции. Возникало, как впоследствии стали говорить, гипостазирование (т. е. субстанциализация) абстрактных понятий, вечно сущих и вечно неприкосновенных, в то время как именно те самые вещи, ради которых и были придуманы идеи, погружались у Платона в некую нерасчленимую текучесть, в какой-то сплошной ползучий эмпиризм. Подобное смешение метафизического дуализма идеи вещи и самой вещи с яснейшим образом проводимой диалектикой того и другого мы находим, например, в “Кратиле” (438 а – 440 е), “Тимее” (28 а – 29 d) или “Федоне” (79 b – 80 b, 109 а – 111с).

Следовательно, Платон – объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями.

Приведем другой пример.

Платон трактует свою идею как некоторого рода “ипотесу” (hypothesis), т. е. как то основание, которое лежит под каждой вещью. Эта ипотеса свидетельствует о том “методе” (methodos), который заложен в ней для оформления соответствующей вещи. Взяв же в совокупности все эти методы, заложенные в идее, мы получаем “закон” (потов), и даже “диалектический закон” (R. Р. VII 533с: ср. 531е–532с), определяющий собой переход как от идеи вещи к самой вещи, так и от одной идеи к Другой и от всех идей–уже к последнему, “безипотесному началу”, т. е. к беспредпосылочному принципу всего сущего и несущего. В этом беспредпосылочном начале, которое “выше сущности и познания”, т. е. трансцендентно тому и другому, вовсе не обязательно находить что-нибудь мистическое и фантастическое. Ведь если опять-таки взять наш пример с домом, то этот дом не есть ни крыша, ни отдельные комнаты, ни потолки или полы, ни двери и окна и вообще ничто из того, что фактически входит в состав дома. Вспомним здесь ленинский пример со стаканом, не сводимым ни к одному из своих свойств; стакан есть просто стакан сам по себе, включая и все возможные для него формы движения .и всякое практическое его использование. И тем не менее он есть просто стакан, и больше ничего[4].

Теперь возьмем все вещи, из которых состоит мир. Мир тоже окажется не сводимым ни к одной из тех вещей и ни к одному из тех движений, которые в нем существуют. Мир есть просто мир, и больше ничего. Вот когда мы так скажем, мы и получим платоновское “беспредпосылочное начало”, которое он называет “Единым” (отличая, конечно, такое беспредпосылочное Единое от того единства, которое свойственно любому множеству), или “Добром” (не в моральном, конечно, смысле, но в смысле окончательной собранности, слаженности и сбитости вещей в одну точку). Несомненно, что Платоном во всех этих рассуждениях руководит закон единства и борьбы противоположностей. Диалектический метод, по Платону, как раз и призван руководить нами при переходе как от идей вещей к самим вещам (ввиду того, что идеи вещей являются их смысловыми предпосылками), так и от идей вещей к беспредпосылочному началу.

Учение Платона об ипотесе, методе и законе не имеет ничего специфически идеалистического и уж тем более ничего мистического. Однако, разумеется, все учение Платона мы могли бы кратко обозначить как “учение об идее как о порождающей модели”. Идея вещи есть смысловая модель, или структура, вещи, а беспредпосылочное начало есть модель для самой идеи.

И в этом, казалось бы, максимально идеалистическом учении о беспредпосылочном начале мы находим меньше всего идеализма и больше материализма, если под материализмом понимать учение о цельных вещах и мире как неделимом целом, что, конечно, не мешает и миру, и отдельным вещам быть сколько угодно делимыми.

Но Платон ведь не материалист. Ему нужно все ценное, что имеется в его логике, максимально возвеличить, максимально превознести, максимально гипостазировать и превратить в совокупность божественных субстанций. Это особенно заметно в “Тимее”, где, собственно, не только весь мир, но даже и все боги конструируются на основании принципа порождающей модели. Ведь, как известно, в “Тимее” и боги, и мир возникают из paradeigma (слово, которое иначе и нельзя перевести, как “модель”, потому что обычные переводы “образец”, “образчик”, “прообраз” или “первообраз” не звучат терминологично и чересчур близки к бытовому просторечию) и из dēmioyrgos (что значит буквально “мастер”– перевод тоже, хотя и весьма характерный для Платона, как мы увидим ниже, но совсем не терминологический). Как же можно истолковать иначе это взаимодействие “образца” и “мастера”, как не “порождающей моделью”? Но ведь учение об универсальной порождающей модели (Тim. 28 с, 29 а – с, 30 с, 31 а, 32 с) возведено Платоном в степень очень глубокой и проникновенной теологии, так что логическую структуру этой порождающей модели и порождаемых ею копий иной раз бывает трудно даже и формулировать. Это несомненно самый настоящий объективный идеализм, создаваемый и прославляемый Платоном.

Приведем и третий пример.

Платон очень много, учено и логически тонко рассуждает об отношении общего и единичного. Общее, по Платону, отнюдь не есть только формально-логическая абстракция. Оно у него, безусловно, близко и отчетливо связано с единичным. Можно даже попросту сказать, что общее у него есть закон для возникновения и понимания единичного. Уже в “Меноне” проповедуется не только мифология “воспоминания” потусторонних идей, существующих отдельно и независимо от человека, но и чисто логически для множества всякого рода добродетелей постулируется единый и неделимый эйдос (72 с), т. е. для всех добродетелей требуется какая-то “одна и та же добродетель” (73 с), “единственная” и “единая” (74 b), “общее для всего” (75 а), “добродетель вообще” (саtа holoy) (77а), целая и невредимая (77 b), которую нельзя “мелочить и дробить” (79 а), поскольку “добродетель, если она полезна, и есть разум” (88 а).

Везде в подобного рода рассуждениях общее толкуется чисто логически, как закон для понимания и всего единичного, что относится к этому общему.

Этому соответствует также и приведение в “Меноне” разных примеров на отдельные добродетели, и решение геометрической задачи, которое дается здесь ребенком, не обученным никакой геометрии, только на основании логической связи понятий, относящихся к задаче (71 с – 80 b, 86с – 100 b, 81е–86с),

Точно так же и “Федра” обычно понимают слишком мистически и мифологически, слишком эротически. На самом же деле весь диалог там ставит своей целью определение того, что такое настоящая риторика и как в ней упражняться (Рhaedr. 228 bс, е). И действительно, те три речи, которые составляют центральное содержание диалога, рассматриваются просто как примеры риторического построения, и весь конец диалога (257 с – 279 с) только и посвящен теории риторики. В этой теории содержатся весьма важные рассуждения, которые не имеют никакого отношения ни к эросу, ни вообще к мифологии, ни к идее прекрасного. Например, выставляется требование давать истинные определения того, чему будет посвящена речь (259е–260с); что есть подлинное, а но ложное бытие (260 а, 262 с); что нужно все возводить к одной идее, а идею уметь разделять на виды вплоть до неделимого вида (265 d – 266 а); что диалектика и представляет собой умение возводить частное к общему и из общего выводить частное (266 bс). Где же здесь объективный идеализм, где тут мистика, мифология?