Платон как основоположник объективного идеализма

В “Федоне”, посвященном доказательству бессмертия души и картине смерти Сократа в тюрьме, мы тоже находим многое такое, что имеет только логическое назначение и не связано ни с какими отдельными вещами или событиями. Например, доказывается та простейшая мысль, что высокий рост человека требует от нас знания того, что такое высокое или низкое (99 d – 102 с), а также большое или малое (102 а– 103 с). То единичное, что подчиняется каждому такому понятию, может сколько угодно переходить одно в другое, но самые понятия не могут переходить одно в другое, а лишь отступать, если занято место каким-либо другим понятием (103 d – 105 c). Это иллюстрируется также на соотношении четного и нечетного, а также тела и души (105 с – 107 а). Другими словами, здесь проводится та простейшая мысль школьной логики, что существует разница между понятиями подчиненными и независимыми друг от друга. Правда, на этом базируется здесь доказательство бессмертия души. Но те, кто не признает существования души и ее бессмертия, все же не могут отказаться от подобного чисто логического различия понятий.

По-видимому, необходимо выставить следующее общее положение: и в своих ранних, и средних, и поздних произведениях Платон никогда не расставался со своей любимой идеей о соотношении общего и единичного и о том, что именно общее является законом для появления и распознавания единичного. Из более ранних произведений можно указать на “Лахета”, где говорится, что для познания того, чтó такое разные состояния зрения, требуется знать, чтó такое само зрение (Lach. 190 а). Это же касается здесь и добродетели (190b), чтó она такое вообще (190 с). Рассматриваются и мужество как “одно и то же во всем” (191 е), т. е. во всех мужественных поступках, и скорость “во всем” (192 а), т. е. во всех скорых движениях; мужество, т. е. то, что такое само его понятие, logos (194 b, 194 с); “не часть добродетели, но вся добродетель” (199 а).

Ясно, что мысль философа ищет предельно общего, т. е. идеи тех единичных предметов, которые без этого общего остались бы просто непознаваемыми.

Подобное мы находим и в так называемых сократических диалогах Платона. В “Гиппии Большем” Сократ со своим собеседником софистом Гиппием домогается узнать, что такое отдельные прекрасные предметы и что такое то всеобще прекрасное, которое как раз и делает все предметы прекрасными (Нipp. Маi. 286 d – 287 е). В конце концов делается вывод, что “как только “идея” прекрасного присоединится к какой-либо вещи или живому существу, оно становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой” (289 d).

В более зрелом “Софисте” в целях определения того, что такое софист, тоже требуется знание того, что такое софист в своем родовом значении (Soph. 218 с), а для понимания того, каковы бывают разные отображения, требуется знать, что такое отображения вообще (240 а); точно так же необходимо определять и “эйдос небытия”, если мы хотим узнать разнообразные виды инобытия (258 d). Речь тоже определяется прежде всего как нечто “само по себе сущее” (263 с). Говорится также об “одной идее, повсюду пронизывающей многое” (253 d).Гласные звуки преимущественно перед другими проходят через все, словно связующая нить (253 а). В “Теэтете” (185 е) также читаем: “Душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах”. В “Пармениде” (132 а, ср. 157 d) также говорится о некоей “единой идее для всего”.

Из глубочайшего содержания этого диалога мы приведем только одну фразу, свидетельствующую о том, что идея есть целое как некое новое качество в сравнении с частями, ее составляющими, и потому она единое, т. е. идеальное единое опять-таки толкуется здесь как закон для всего того частичного, что относится к ее сфере (157 d–е). “Часть есть часть не многого и не всех (его членов), но некоей единой идеи и некоего единого, которое мы называем целым, ставшим из всех [членов] законченным единым; часть и есть часть такого целого”. В “Политике” (306 а) часть добродетели тоже отличается от эйдоса добродетели в целом, причем части эти могут быть даже враждебными одна в отношении другой, т. е. эйдос (идея) является здесь тем новым качеством, которое только и может получиться в результате закона единства и борьбы противоположностей.

Нам хотелось бы особо обратить внимание еще на четвертую сторону платоновского учения об идеях. Среди знатоков и любителей Платона имеет большую популярность принцип полной неподвижности платоновских идей, полной неподвижности того, что Платон называет сущностью, или усией (греч. oysia). Ленин, признавая наличие сущностей, понимает их как нечто именно подвижное, причем подвижное как в самом себе (разные “порядки” сущностей), так и в своем проявлении в реальных вещах. Следует заметить в этой связи, что для Платона, который является идеалистом, характерны и некоторые черты материализма, поскольку он учит и о подвижных сущностях.

Работа Ганса Эберхарда Пестера “Подвижная усия Платона”, представленная в качестве диссертации в 1969г. на философском факультете Боннского университета, посвящена в основном разбору гл. 34–35 “Софист” (246 е – 250 d), где Платон приписывает движение усии (“сущности”, или, вернее, бытию), т. е. идее, которая, по его исходному определению, должна быть неподвижной[5].

Как известно, движение приписывает сущности элеатский гость (249 b). На основании 250 b соотношение движения, покоя и бытия (которое Платон называет то термином “усия”, то термином to on) можно представить в виде следующей схемы:         

в качестве космоса “охватывает” (periechei) следующие сущности:

Бытие при этом понимается очень широко, как просто качество того, что существует. Движение и покой указывают на стоящее выше их и присущее им обоим бытие уже просто потому, что они существуют.

Спорным вопросом является, свойственно ли движение лишь душе или также “материальным вещам”. По мнению Г. Йегера[6], движение “бытия” (on) приписывается у Платона лишь душе, а не всем видам движения, которые имеются в мире становления. Однако в тексте “Софиста” Г.-Э. Пестер усматривает возможность и другой интерпретации, при которой становится несущественным, относится ли подвижность усии лишь к душе или также к “вещам” мира. Именно, если в приведенной выше схеме бытие, так сказать, количественно, “включая в себя два вида субстанций”, то можно построить и другую схему, где бытие окажется качественным, некоей субстанцией, которой можно приписать два предиката, два свойства, или качества: 

как усия в более узком смысле

(= идея) имеет следующие “свойства”

Положение усложняется тем, что помимо того бытия (to on), которое у Платона синонимично усии, имеются еще to pantelos on (“совершенно сущее”) и to pan (“все”), которые отличаются от усии.

К выводу о необходимой подвижности идей, или истинного бытия, элеатский гость приходит, исходя из познаваемости идей (248 а cл.). Если только душа познает (248 d) бытие, то само это бытие либо движется, чтобы быть познанным, либо испытывает аффекцию, подвергаясь познающему движению души. Затем элеат у Платона переходит к космологическим обобщениям, приписывая “совершенному бытию” (to pantelos on, 248 е cл.) ум, душу, затем также “эпистему” (знание) и “фронесис” (разумение, 249 а, с), т. е. опять-таки всевозможные виды движения.

Но, однако, спрашивается, в каком смысле надо говорить о движении познающей души. Платон нигде не говорит в “Софисте” явно, что “душа движется”. Лишь в одном месте (248 d) сказано, что душа познает, откуда должно следовать (поскольку всякое познание есть движение), что она и движется. Таким образом, Платон в сущности говорит не о том, что сама душа обладает движением, а о том, что в душе имеется движение, что душа есть место движения. Можно заключить, что движением “обладают” и идеи, и душа, только идея обладает движением как своим свойством, она подвижна, а душа – поскольку в ней находятся подвижные, имеющие движение идеи. Причем идеи находятся в душе постольку, поскольку душа познает.

Как понять это познающее движение? Отношение между субъектом и объектом познания Платон выражает термином “койнония” (“общение”) (248 а). В 248 b эта койнония определяется так: “Страдание или действие, возникающее вследствие некоей силы, рождающейся из взаимной встречи вещей”. В “Политике” (285 а) и в “Софисте” (251 а) “койнония” относится к связи идей между собой (“койнония идей”). Душа познает благодаря воздействию (движению) на неё “динамиса” (“возможности”), который в раннем диалоге “Ион” выступает как некая магнетическая сила, “воздействующая” на поэта и рапсода (533 d cл.). В процессе познания объект служит как бы активным полюсом, исходной точкой, а познающая душа пассивно воспринимает его воздействие. В “Тимее”, наоборот, чувственное восприятие характеризуется как “движение” (43 с); говорится также и о “движении мысли” (89 а).

Таким образом, движение у Платона может а) активно идти от познающей души к познаваемому объекту и б) активно же исходить от познаваемого объекта к познающей душе. Но не имеется ли в “Софисте”, спрашивает Пестер, еще и третьего вида движения, движения самих идей? Речь идет здесь не об отношении чувственно-воспринимаемых вещей к идеям, а о движении самих идей. Именно когда душа утверждает единство своего восприятия, то умопостигаемые вещи, идеи, испытывают пассивное движение. Душа движет, таким образом, находящиеся в ней умопостигаемые вещи, они движимы ею. Это сопровождается вместе с тем еще и воздействием объектов на душу. В теории познания Платона имплицированы оба эти направления движения. Платон прямо говорит о “взаимности” приобщающего воздействия при познании (248 b). Более подробно проблему движения и “койнонии” в познании Пестер не анализирует, так как это повлекло бы за собой необходимость рассмотреть понятие аналогии, что выходит за рамки исследования о подвижной идее.

Покоящаяся идея находится вне души, подвижная – внутри нее. Но есть начала, предшествующие этой ситуации, а именно сами покой и движение (249 b), т. е. идеи покоя и движения независимо от покоящихся или движущихся вещей. Покой – условие познания, без покоя познание невозможно, поэтому покой можно считать здесь идеей, как и движение, поскольку оно неизменно, тоже можно считать идеей (249 с). Но эти покоящиеся и неподвижные идеи находятся вне души. Вне души и все вообще пять рассматриваемых Платоном в 34 и 35 гл. “Софиста” родов: бытие, движение, покой, тождество и различие. Некоторые исследователи говорят, однако, что речь здесь идет о категориях нашего сознания, о “наших собственных понятиях”.

Решение этого противоречия Пестер видит в том, что Платон, начиная излагать учение о “пяти родах”, делает новый скачок, переходя от онтологического рассмотрения к логическому, причем становится неважным, где существуют логические категории пяти родов – в самой душе или вне ее. Если в онтологическом плане можно было говорить об объектах и становлении знания в душе, то в логическом душа тождественна усии и различие между субъектом и объектом оказывается иррелевантным.

Реконструируя платоновскую теорию познания, Пестер считает, что данная идея А может быть причастна идее покоя, пока речь не идет о познании и имеется в виду лишь койнония внутри идей; и та же самая идея А может быть одновременно причастна к идее покоя и идее движения, когда она познается. При этом вступает в силу “вторая” койнония – между идеей и познающей душой. От этой двойственности усии у Платона никуда не деться. В “Софисте” доказывается не только ее возможность, но и прямо необходимость.

Итак, существуют два вида усии: покоящаяся и подвижная. Возможно, однако, подвижная усия существует лишь в тот момент, когда она “мыслится”, познается. Но если даже это так, существование подвижной усии, хотя бы в этот момент познания, оказывается несомненным.

Конечно, сам Платон нигде в отчетливой форме не говорит о подвижной усии, а тем более о двух усиях. Усия во множественном числе у него не употребляется. Можно, конечно, объявить разговор о двух усиях произвольной добавкой к тексту Платона. Но этим не устраняется неопровержимый факт, что Платон действительно говорит об усии по-разному, в двух разных и почти противоположных смыслах. Тогда пришлось бы прибегнуть к понятию “просто усии”, “нормальной усии”, которая в определенных обстоятельствах становится подвижной. Вероятнее, однако, сказать, по Пестеру, что термин “усия” у Платона – просто внешнее, безразличное обозначение, само по себе не предполагающее равенства, одинакового онтологического статуса определяемой им вещи.

Под одним и тем же обозначением скрывается и исходная неподвижная усия, которая имеет “возможность” (динамис) движения (конечно, не вещественного и материального, аумопостигаемого), и подвижная усия, участвующая в познавательном процессе.

Для подвижной находящейся в душе усии Платон имеет и другое наименование – ноэма. Ноэма есть осознанная (совершенная) идея. Обладать ноэмой равносильно тому, чтобы знать идею. Ноэма, однако, не затрагивает реального существования идеи.

В “Софисте” самого термина “ноэма” нет. Он подробно развивается в “Пармениде”, где вводится ввиду невозможности  одновременной и полной причастности идеи многим вещам (130 е–132 b). Частная идея–это уже ноэма, которая находится исключительно в душе (132 b), благодаря чему удерживается неделимая цельность идеи самой по себе. Поэмы могут быть разными у разных людей, они не вечны, а существуют какой-то момент времени, пока продолжается их восприятие душой человека. Поэмы в известной степени “замещают” идеи. Если Парменид в данном диалоге склонен полагать, что ноэма только мыслит идею, то Сократ, по-видимому, их отождествляет (Parm. 132 b).

Легко предположить, что подвижная идея в “Софисте” и есть ноэма. Но Платон говорит здесь именно о подвижности усии, которая, конечно, отличается от поэмы. Ноэма лишь соответствует подвижной усии, но не совпадает с ней. Она – принадлежность души, которую в “Софисте” и “люди земли” (“материалисты”), и “друзья идей” понимают как телесную, хотя и очень тонко организованную. Бытием обладают, таким образом, и неподвижные идеи, и подвижные идеи, и ноэмы познающей материальной души.