Философия Древнего Китая

 

Конфуций не обещал ученикам дать какое-то высшее сокровенное знание. Он наставлял их в простой земной науке, которой был беззаветно предан сам. «Я просто человек, — говорил  он, — который в страстном стремлении к знанию, забывает о пище, в радостях познания забывает о горестях и который  не замечает приближающейся старости».

 

Все знание, согласно Конфуцию, сводилось к изучению исторического  наследия. «Учитель, — говорится  в «Лунь-юй», — учил четырем вещам: письменам, правилам поведения, верноподданности и чистосердечности». Иными словами, он не выходил за границы литературы, истории, этики.

 

Иногда у учеников возникала  мысль, что наставник скрывает от них какие-то тайны. Но Конфуций решительно отвергал это: «Я ничего не скрываю  от вас. Нет ничего, чего бы я вам  не показал. В этом моя цель». Пытались расспрашивать сына Конфуция. Но оказалось, что отец вообще мало разговаривает  с ним. Он лишь спрашивал сына: изучал ли тот «Ши цзин» и правила  благопристойности. Этим исчерпывались  для Конфуция основы знания.

 

В понимании долга правителя  особенно ярко проявляется сходство Конфуция с Платоном. Так же как  Платон, который считал, что у  власти должны стоять «достойнейшие», Конфуций постоянно указывал на необходимость  нравственного авторитета правительства.

 

Главным для Конфуция во взаимоотношениях государства с народом являлось умение сохранить доверие народа. Иначе государству не устоять.

 

В мучительных раздумьях  о судьбах раздираемого противоречиями общества, о причинах невоплощаемости  законов Неба в реальной жизни, о  несовершенствах человеческой натуры Конфуций пришел к выводу, что ничего положительного нельзя достичь, если не руководствоваться правильными  принципами. В постижении их видел  он смысл и собственной деятельности, самой жизни: «Если на рассвете познаешь правильный путь (дао), то на закате Солнца можешь и умереть».

 

Образ «благородного мужа» (цзюнь-цзы) как общественный идеал  проходит красной нитью через  беседы Конфуция со своими учениками. Главное его качество — «жэнь».

 

Это понятие, введенное учителем, не имеет буквальных эквивалентов в  европейских языках и по смыслу близко к значению «человеколюбие», «человечность», «гуманность» (иногда «человеческое  начало»). Оно характеризует идеальное  отношение, которое должно быть, в  первую очередь, между Отцами и сыновьями, братьями, между правителями и  чиновниками, друзьями.

 

«Что же такое жэнь?»  — спросил Фань Чи. Учитель ответил: «Это значит любить людей», — причем всегда и во всем выражать любовь.

 

«Если я хочу быть человеколюбивым, человеколюбие (жэнь) приходит», - заявлял  Конфуций.

 

Жэнь — это и определенный тип поведения: «Если человек  тверд, настойчив, прост, скуп на слова, он близок к человеколюбию».

 

Конфуций сказал Цзы-чжану: «Тот, кто способен проявлять в  Поднебесной пять качеств, является человеколюбивым», — вот эти качества: «Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек  почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успехов. Если человек добр, он может  использовать других».

 

Но этим понятием «жэнь» Конфуций не ограничивал представление о  благородном муже. Такой человек  должен был обладать еще и качеством  «вэнь», что значило образованность, просвещенность, духовность в сочетании  с любовью к учению и нестеснительностью в обращении за советами к нижестоящим, а также — чертой «хэ» — любезностью  без льстивости, принципиальностью  без навязывания другим своих  взглядов, способностью налаживать вокруг себя добрые человеческие отношения.

 

Цзы-гун спросил: «Можно ли всю жизнь руководствоваться, одним  словом?»

 

Учитель ответил: «Это слово  — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе».

 

Конфуций учил, что вежливость необходима всем, но особенно — государственным  служащим. Ее он считал элементом управления. Когда его спросили, можно ли управлять  с помощью вежливости, он выразил  удивление: «Какая в том трудность? Если с помощью вежливости нельзя управлять государством, то, что  это за «ли»?»

 

С годами в китайской бюрократической  практике вежливость стала не просто необходимым атрибутом, но едва ли не обрядовой формой, доведенной до изощрения, что в Европе воспринималось с  иронией и вошло в поговорку: «китайские церемонии».

 

Конфуций считал, что путь к совершенству, к дао начинается с поэзии, определяется «ли» и завершается  музыкой.

 

Выражение «ли», так же как  и «жэнь», — основное в концепции  Конфуция и тоже не имеет однозначного эквивалента в европейских языках.

 

Первоначально оно означало обувь, надеваемую при совершении религиозных  обрядов, отсюда и два исходных значения: установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). В понимании  Конфуция «ли» — руководящий принцип, призванный устанавливать гармонические  отношения между людьми.

 

Понятия «ли» и «жэнь» родственны — оба предполагают человечность, гуманность. Люди, обделенные качеством  «жэнь», не могут обладать «ли» и  действовать в согласии с ним.

 

Он говорил: «Почтительность  без «ли» приводит к суетливости; осторожность без «ли» приводит к  боязливости; смелость без «ли» приводит к смутам; прямота без «ли» приводит к грубости. Если государь должным  образом относится к родственникам, в народе процветает человеколюбие. Если государь не забывает о друзьях, в народе нет подлости».

 

И, наконец, как обобщающий вывод: «Если в верхах соблюдают  «ли», народом легко управлять».

 

Понятие «ли» подразумевало  не только правила благопристойности  в самом широком смысле слова, но и важнейший принцип политики как искусства руководить государством, как критерий практических действий, как раскрытие существа формулы  Конфуция: «Управлять — значит поступать  правильно». Оно вошло в повседневную лексику китайцев, обозначая норму  поведения в семье, в кругу  друзей и знакомых, взаимоотношения  руководителей и подчиненных.

 

Соединение идей о гармонично упорядоченном обществе и идеальном (благородном) человеке составило цельное  учение, получившее название конфуцианства. «Учитель редко говорил о выгоде, воле неба и человеке. ...Он не, вдавался в пустые размышления, не был категоричен  в своих суждениях, не проявлял упрямства  и не думал о себе лично».

 

 

 

 

Учение Конфуция в России.

 

В приобщении духовной культуры России к учению Конфуция на протяжении  двух последних столетий можно отметить два этапа. Первый этап — это период времен А.С.Пушкина до начала реформ Горбачева. Второй этап, который будет  менее длительным, чем первый, перейдет на весь XXI век. Качественно отличие  этих двух этапов заключается в том, что если до перестройки Россию их рисовала в конфуцианстве проблема воспитания идеальной личности, духовный мир человека, то сейчас в центре внимания оказалась проблема управления обществом государством, конфуцианские  принципы взаимоотношения правительства  и народа.

 

В настоящее время в  России наблюдается сосуществование  двух разных интрепритации философии  Древнего  Китая и в частности  конфуцианства. Некоторые средства массовой информации, сводя учения Конфуция и других китайских философов  к разряду афоризмов, включают придуманные  ими суждения в различные сферы  общественной жизни, от политики до пропаганды магии. И второе - это серьезное  изучение конфуцианства. Конфуцианской  политической культуры, в которой  с самого ее зарождения господствовали два принципа – стабильность и  личная ответственность правителей за благосостояние народа. Это особенно привлекает внимание широких масс России.

 

 

3.3 Чжуан-Цзы.

 

 

Также великим философом  являлся Чжуан-Цзы (Чжуан-Чжоу) последователь  Лао-цзы, учение которого излагал в  поэтической форме. По Чжуан-цзы, достичь  дао можно только путем непосредственного  переживания, а не теоретических  и спекулятивных рассуждений. Идеал  — «истинный человек», то есть такой, который, следуя дао, деятелен и независим. Трактат «Чжуан-цзы» написан в  форме притч, новелл и диалогов и  направлен против учений Конфуция и  Мо-цзы. Имя Чжуан-цзы носит один из самых больших философских  трактатов древнего Китая, лежащий  у истоков даосской традиции.

 

Чжуан-цзы был родом  из уезда Мэн во владении Сун, находившегося  в южной части равнины Хуанхэ, почти в самом центре тогдашней  китайской ойкумены. Если верить Сыма Цяню, Чжуан-цзы в молодости был  смотрителем плантаций лаковых  деревьев, а потом, не желая более  сковывать себя государевой службой, ушел в отставку и начал вести  жизнь «свободного философа».

 

Чжуан-цзы и его единомышленники  подчеркивали тяготы и опасности  служебной карьеры, перед которыми блекнут все награды и почести. Они, конечно, знали, что взлет честолюбивых ученых слишком часто заканчивался их казнью или нанесением им увечий в качестве наказания. Но главное, жажда  власти, политическая деятельность отравляют  и губят душу. Литературный дар  и неистощимая фантазия Чжуан-цзы  воплотились в сатирических образах, разоблачающих пороки государственных  и ученых мужей: тщеславие, ин­триганство, невежество, мелочность, бездушие, стяжательство, лицемерие.

 

Даже среди ученых мужей  своего времени Чжуан-цзы выделялся  «широтой познаний». В среде философов  его называли “Даосский мудрец”. Его взгляды были изложены в книги, носящие его имя. Эта книга  прошла долгий путь становления. В каталоге императорского книгохранилища, составленном на рубеже нашей эры, упоминается  трактат «Чжуан-цзы», состоящий из 52 глав. Спустя три с половиной  столетия имели хождение списки, насчитывавшие 26 или 27 глав. Окончательный же вид  трактату на рубеже III—IV веков придал его классический комментатор Го Сян, который выделил в нем 33 главы, разбив их на три категории: «внутренние», «внешние» и «смешанные». Осуществленная Го Сяном редакция текста получила всеобщее признание. Наиболее же надежными  из целиком сохранившихся версий книги можно считать ее печатные издания, появившиеся в XI— XII веках.

 

Чжуан-цзы «не держался какого-либо определенного взгляда  на вещи». Есть основания полагать, что кредо даосского философа не сводилось к одному знаменателю, к некоей «системе идей». Например, Чжан Цзундун в своем исследовании философии Чжуан-цзы довольно убедительно  показал, что в книге даосского  философа присутствуют совершенно разные и даже взаимоисключающие мировоззренческие  позиции: в ней можно обнаружить и метафизику и отрицание метафизики, монизм и плюрализм, утверждение реальности объективного мира и сведение его к субъекту и т. д. В книге Чжуан-цзы следует искать некую сверхсистему, объемлющую даже бессистемность.

 

Чжуан-цзы охотно обращается к образам, почерпнутым из шаманистского  наследия, эзотерической практике аскетов  и отшельников и поет дифирамбы  таинственным «божественным людям», обладающим сверхъестественными способностями. Но он не претендует на звание магистра оккультных наук и не ищет спасения в безлюдных горах.

 

Интересная попытка разъяснить отношение Чжуан-цзы к идейным  течениям его времени содержится в 15-й главе его книги, где выделены пять категорий ученых мужей: «мужи  горных ущелий», ушедшие от мира из презрения к нему; «мужи, упорядочивающие  мир», всякого рода реформаторы и  моралисты; «придворные мужи», держащие бразды правления; «мужи рек и  морей», проводящие дни в праздности вдали от людей; «мужи аскетических упражнений», взыскующие вечной жизни. «Но правда мира, — говорится  в заключение, — в том, чтобы  быть возвышенным без горделивых дум, воспитывать себя, не думая о  гуманности и справедливости, править, не имея заслуг и славы, пребывать  в праздности, не скрываясь на реках  и морях, жить долго без аскетических упражнений, обо всем забыть и всем обладать, быть безыскусным и не ведать пределов...»

 

Жизненный идеал Чжуан-цзы  — полная «бесполезность» и неуловимость для тенет мирской жизни. Чжуан-цзы  не верит ни в химеры интеллекта, ни в бунт против разума. Он ищет скрытые  родники, питающие жизнь духа, и говорит  о том, что надо жить не для других и не для себя, а для чего-то в нас, что бесконечно нас превосходит. Он учит не «образу жизни»; а освобождению от какого бы то ни было образа жизни. Он требует абсолютной неприметности  жизни, которая оказывается равнозначной ее вездесущности.

 

Чжуан-цзы считал, что нет  объективных критериев для установления истинности или ложности высказываемых  суждений, а поэтому нельзя определить, какое из двух суждений истинно или  ложно. Истинное и ложное полностью  относительны. Он говорил, если я спорю  с вами и не могу переспорить, доказывает ли это, что ваше мнение действительно  «истинно», а мое действительно  «ложно»? И наоборот, если вы не можете переспорить меня, разве это обязательно  доказывает, что мое мнение «истинно», а ваше «ложно»? Вполне возможно, что  либо один из нас прав, либо мы оба  правц, либо оба заблуждаемся.

 

«Если оба мы, я и вы, не можем знать, кто прав, кто может  установить это? Допустим, мы позовем  лиц, придерживающихся того же мнения, что и вы, определить, кто прав, но как, сходясь с вами во мнениях, они могут решить этот вопрос? Если позвать лиц, разделяющих мое  мнение, то, разделяя мое мнение, как  они могут принять решение? Если позвать лиц, не разделяющих ни моего, ни вашего мнения, то, не разделяя наших  мнений, как они примут решение? Если позвать лиц, разделяющих наши мнения, то, разделяя наши мнения, как они могут принять решение? Итак, ни я, ни вы, ни другие лица не могут знать (кто прав, а кто не прав); кого же нам еще ждать?»

 

«С моей точки зрения, принципы человеколюбия и долга, пути истинного  и ложного запутанны и хаотичны, как я могу знать разницу между  ними?»