Распространение зикризма

В годы советской  власти последователей вирда Бамат-Гирея-Хаджи  и его сына Али (Вели, так именуют  его, его последователи) подвергались к преследованиям. Несмотря на запреты со стороны власти верующие, продолжали соблюдать суфийские обряды, посещать зияраты, почитать шейхов и устазов. Посещая суфийские зияраты, многие паломники молили Аллаха исцеления от болезней, спасения от несчастий. В годы советской власти партийными и государственными органами предпринимались попытки ликвидировать зиярат Бамат-Гирей-Хаджи. Даже мертвые шейхи и устазы доставляли хлопот атеистам, пытавшимся стереть в народной памяти, элементарные представления о них.

Как-то идеологические работники Шалинского РК КПСС предложили тракториста русской национальности разрушить зиярат Овды. Но он отказался, заявив, что боится божьего гнева. Тогда за «дело» взялся ретивый партчиновник, чеченец по национальности. Сев на бульдозер, он направил его на мовзалей Бамат-Гирей-Хаджи, как только был задет край стены святыни, его схватил паралич. Спустя время, он умер. Это событие верующие проинтерпретировали как кару ниспосланную свыше. Религиозные традиции в социокультурной жизни чеченцев, равно и других народов Северного Кавказа, несмотря на противодействия власти, продолжали существовать, представляя собой форму латентного сопротивление атеистическому мировоззрению. Верующие продолжали посещать зияраты своих устазов и шейхов. Между прочим, этот суфийский ритуал и поныне продолжает сохраняться, демонстрируя глубокую инкорпорированность в религиозную культуру чеченского этноса. Зиярат Овды в Чечне продолжает оставаться местом паломничества многочисленных последователей, которые на его могиле в своих молитвах, обращенных к Богу, просят избавить их от болезней, несчастий, насилия. Приобщение к святости придают им душевные силы, укрепляет их веру и надежду на лучшее будущее.

Суфийские традиции в духовной культуре чеченцев и ингушей  не есть нечто внешнее, второстепенное. Они превратились в важные символы, индикаторы, характеризующие этническую идентификацию чеченцев. Никакими репрессиями они не могут быть «зачищены». Не удалось это сделать и в годы советской власти, когда многие духовные авторитеты чеченского народа были расстреляны или запуганы. На этой основе западные ориенталисты, исследовавшие ислам на Северном Кавказе, считали представителей суфизма своего рода пятой колонной. Александр Беннигсен писал: «Существует радикальное, традиционное и основное течение, которое советские эксперты называют «внемечетным» или «параллельным», «неофициальным» или «подпольным» исламом», которое враждебно российскому правлению, коммунизму и советскому режиму» . Суфийские братства выступали твердой преградой на пути сплошной атеизации мусульманского населения Северного Кавказа. По этому поводу А. Беннигсен писал, что «ислам выжил только из-за того, что сопротивлялся хорошо организованным и преданным представителям консервативного «параллельного ислам» . В постсоветский период суфизм в Чечне подвергается «ваххабитской» агрессии, что приводило к конфликтам и даже кровавым столкновениям, но суфизм, в силу его слитности с этнокультурными основаниями народа, он выдержал атаку религиозного экстремизма.

Современная модернизационные и инновационные изменения ослабляют, разжижжают многие этнокультурные традиции, хотя в сельской местности, где социальные преобразования замедлены, они достаточно прочны. Село в Дагестане, Чечне и Ингушетии – главный фактор воспроизводства суфийской культуры. Именно этнокультурный консерватизм села делают традиционные общества на Северном Кавказе закрытыми системами, выступающими в качетве мощных препятствий распространения инноваций и религиозного экстремизма. Хотя через обильное финансирование часто удается мобилизовать социальных аутсайдеров и духовных маргиналов для участия в радикалистских и экстремистских процессах.

Почитание суфийских  шейхов - устойчивая духовно-культурная традиция на Северо-Восточном Кавказе, имеющая свою историю, идеологические и ритуальные особенности. Эта социкультурная реальность определяется тарикатами накшбандийа, кадирийа и шизалийа, наличие и функционирование которых формирует у верующих специфическое понимание ислама. Но экономические, социокультурные преобразования часто способствуют трансформации этнокультурных, этноконфессиональных традиций.

.

.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Особенностью традиционного  ислама в Чечне является то, что  здесь он представлен в форме  суфизма, который со времен советского периода называют народным, а на западе – параллельным исламом. В Чечне и Ингушетии широкое распространение получили суфийские тарикаты накшбандийа и кадирийа.

Тарикат накшбандийа, проповедующий аскетизм, на Северном Кавказе известен с ХV века, но в первой половине ХIХ века он приобрел явно выраженный политический характер. Тарикат кадирийа связан с деятельностью чеченскоко суфия Кунта-Хаджи Кишиева и появился в Чечне в конце 50-х годов ХIХ века. Кунта-Хаджи выступал против войны горцев с царизмом, призывал их прекратить сопротивление во имя спасения гибнущих чеченцев.

Подобная деятельность противостояла идеологии шамилевского газавата, призывавшего горцев на борьбу с царизмом до победного конца. Хотя Шамиль и преследовал Кунта-Хаджи за его антивоенные проповеди, тем не менее учение кадирийа получило широкое распространение среди уставших от войны горцев и восприимчивых к новой антивоенной идеологии.

Несмотря на мирный характер религиозной деятельности Кунта-Хаджи, власть подвергла его аресту и ссылке в отдаленную российскую губернию. Это обстоятельство послужило поводом для восстания сторонников Кунта-Хаджи, которое произошло 18 января 1864 г. и получило название «кинжального боя зикристов».

Восстание было жестоко подавлено царскими войсками, большинство участников было арестовано и отправлено в ссылку. Последователи Кунта-Хаджи подверглись преследованиям.

Они не могли открыто исповедовать свою веру, их деятельность носила подпольный характер.

Тарикаты накшбандийа и кадирийа, распространившиеся среди чеченцев, делятся на более мелкие религиозные группы – вирдовые братства. Представители суфийских братств строго придерживаются основных положений ортодоксального ислама и вместе с тем поклоняются культу святых. Они почитают зачинателей тарикатов или вирдовых братств (в своих зикрах наряду с именами Бога, пророка упоминают имена святых), посещают их зияраты (места захоронения), особенно в период священного для мусульман месяца рамадан. Среди последователей вирдовых братств часто бытуют различные предания о чудесах, якобы совершенных их основателями. Они передаются от поколения к поколению, формируя у членов вирдовых братств специфическое синкретическое мировоззрение.

Определенную информацию о взаимоотношениях суфийских или вирдовых братств в Чечне можно найти в совместной статье В.Х. Акаева и С.С. Магомадова, опубликованной в журнале «Научная мысль Кавказа». Изучение прошлого и настоящего всех вирдовых братств в Чечне до сих пор не осуществлено, хотя подобные попытки и предпринимались. Так, отечественный этнограф Ян Чеснов дал краткую характеристику только пяти чеченским вирдам: Кунта-Хаджи, Чиммирзы, Вис-хаджи, Ташу-Хаджи, Дени Арсанова. Между тем изучение прошлого и настоящего вирдовых братств в Чечне, их взаимоотношений, ритуальных особенностей, а также участие в духовно-культурной и политической жизни народа продолжает оставаться актуальной исследовательской задачей.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. – Махачкала, 2000. – С. 45.
2. Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. - Грозный, 1989.
3. Беннигсен Александр. Народное движение на Кавказе в XYIII в. // «Священная война» шейха Мансура (1785-1791 гг.). Малоизвестный период и соперничество в русско-турецких отношениях. - Махачкала, без года изд. - С. 51.
4. Беннигсен Александр. Народное движение на Кавказе в ХУ III в. – Махачкала, б.г.и. – С. 51.
5. Боденштедт Фридрих. Народы Кавказа и их освободительные войны против русских / Библиотека фонда Шамиля. – Махачкала, 1996. - С. 25.
6. Вейденбаум Е. Путеводитель по Кавказу. - Тифлис, 1888. - С. 158-159.
7. Волконский Н.А. Война на восточном Кавказе с 1824 по 1834 г . в связи с мюридизмом // Кавказский сборник. Т. Х. – Тифлис, 1886. – С. 20.
8. Волконский Н.А. Война на восточном Кавказе с 1824 по 1834 г . в связи с мюридизмом // Кавказский сборник. Т. Х. – Тифлис, 1886. - С. 76.
9. Гаджиев В.Г. Введение: Об авторе и его книге // Покровский Н.И. Кавказская война и имамат Шамиля. – М., 2000. – С. 20.
10. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). – М., 1986. – С. 182.
11. Движение горцев Северо-Восточного Кавказа в 20-50 гг. Х I Х века. – Махачкала, 1959. – С. 7.
12. Записки штабс-капитана генштаба Пружановского «О начале и развитии мюридизма или духовной мусульманской войны в Дагестане и Чечне с 1823 по 1843 год» / Рукописный фонд Института истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН. Ф.1. О. 1. Л . 8.
13. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. - М., 1998. - С. 43.
14. Ислам: Энциклопедический словарь. - М., 1991. - С. 224.
15. Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. - Махачкала, 1990. – С. 10.
16. Колосов Л.Н. Славный Бейбулат. – Грозный, 1991. - С. 69.
17. Лаудаев У. Чеченское племя // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. У I . – Тифлис, 1872. – С. 60.
18. Махмудбеков М. Мюридическая секта на Кавказе // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Выпуск 24. – Тифлис, 1898. – С. 22.
19. Нурбахш Джавад. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме. - М., 1996. – С. 102-103.
20. Позднев Петр. Дервиши в мусульманском мире. - Оренбург, 1886. - С. 71-72.
21. Покровский Н.И. Кавказские войны и имамат Шамиля. – М., 2000. – С. 163.
22. Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). – 2-е изд. – М., 1985. – С. 177.
23. Скитский Б.В. Социальный характер движения имама Мансура // Известия 2-го Северокавказского педагогического института. - Ордженикидзе, 1932. - С. 118.
24. Соколов В.В. Средневековая философия. – М., 1979. – С. 262.
25. Трапш Н.А. Ислам в Абхазии: исторические традиции и современность // Ислам и политика на Северном Кавказе. Отв. ред. В.В. Черноус. – Ростов-на-Дону, 2001. – С. 108.
26. Ханаху В.А., Цветков О.М., Ляушева С.А. Состояние и перспективы ислама в Адыгее (материалы пробного исследования) // Ислам и политика на Северном Кавказе. – Ростов-на-Дону, 2001. – С. 98.
27. Хасматулин А.А. Суфизм. – Санкт-Петербург, 1999. - С. 24.
28. Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства накшбендийа). - Санкт-Петербург, 1996. - С. 25.
29. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. – М., 2000. – С. 116.
30. Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане. – Махачкала, 1969.
31. Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана. - М., 1984. - С. 230.
32. Эвлия Челеби. Книга путешествий. Ч. 2. - М., 1979. - С. 117.
33. Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. - Алма-Ата, 1975.

¹ Ошаев Х. Мюридизм в Чечне // Революция и горец. - 1930. - № 9-10.

² Письменные источники и проблемы истории культуры народов Востока. - Ч. II. - М., 1981

³ Бадаев С.-Э.С. Чеченское мухаджирство второй половины ХIХ века как следствие политики самодержавия на Северном Кавказе // Научная мысль Кавказа. - 1999

⁴ См.: Амирханов М.А. Мир ислама. Махачкала,1996; Ислам и исламская культура в Дагестане. М.,2001; Подвижники ислама. Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М,2003; Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе. М.,2003.