Теория коммуникации и картина информационного общества в работах зарубежных философов второй половины XX века

Де Соссюр первым ввел различение означающего, т.е. фонетического образа знака, и означаемого, т.е. концепта, заложив науку о языке, но и остановившись на этом. Это же различение, перенесенное на иные области медиакультуры, создало французскую философию коммуникации.          Леви-Строс заинтересовался парадоксами, возникающими на пересечении означающего и означаемого, но не в языке, а в области неязыковой коммуникации и в мифах. Миф - способ сообщения, в котором означающее расходится с означаемым, чтобы вернуться к нему вновь. Симптоматику этого расхождения французским философам коммуникации помогали раскрыть Фрейд и Лакан. Сны, неудавшееся действие или невроз, несут в себе объективный смысл, хотя и сокрытый и недоступный для субъекта. Восстановление смысла, возвращение означаемого к означающему, вытесняемые сознанием больного, во многих случаях приводят к его излечению. Леви-Строс раскрывает смысл мифа, посредством которого шаман помогает роженице:

«Лечение, по всей видимости, состоит в том, чтобы больная  осознала ситуацию, описанную вначале  в чисто аффективных терминах, и чтобы дух смирился со страданиями, которых тело больше не может вынести... Поняв свои муки, больная не только смиряется с ними, она выздоравливает... Отношение между микробом и болезнью для сознания пациента есть отношение чисто внешнее: это отношение причины к следствию, в то время как отношение между чудовищем и болезнью для того же сознания (или подсознания) есть отношение внутреннее, это отношение символа к символизируемому объекту, или, если говорить языком лингвистики, означающего к означаемому. Шаман предоставляет в распоряжение своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т. е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении» [1, 176].

Расхождение означающего  и означаемого является «болезнью языка»; возвращение к смыслу служит исцелению больного. Однако это расхождение не просто является «ошибкой» заблудшего сознания; напротив, оно служит целям наполнения социальной коммуникации. Язык для социума является слишком элементарным ресурсом и инструментом. Языковые аномалии помогают повысить его комплексность. Для становления социума важно, что использование языка гораздо шире его непосредственного предметного употребления, и как раз в выходе за пределы языка начинается духовность и социальность, манипулирование сознанием в социальных целях.

2.2. Коммуникативная  семиология Р. Барта

Подхватывая идеи французского структурализма, философы-постструктуралисты заявляют о существовании семиологии, которая расширена до социальных средств коммуникации, т.е. включает в себя все средства и инструменты коммуникации, помогающие формировать социальность. Эту более широкую категорию, способную сообщать «больше чем написано», Ролан Барт в своей книге «Мифологии», называет мифами. Барт исходит из того, что «миф - это коммуникативная система, сообщение». Мифом может быть что угодно: слово, рассказ, жест, фотография, кино, репортаж, спортивные состязания, зрелища, реклама. Для определения мира важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается, его форма. «Мифическое сообщение формируется из некоторого материала, уже обработанного для целей определенной коммуникации».

В своей семиологической  конструкции, в которую Барт встраивает миф, он исходит из трех элементов: означающего, означаемого и знака, который объединяет в себе оба элемента. Особенность мифа - в том, что знаком в его случае становится существующий семиологический объект, слово или образ, и сам миф представляет собой «вторичную семиологическую систему». Он является, по выражению автора, метаязыком обычного языка, языка-объекта. Означаемое в мифе выступает в двух ипостасях: как результирующий элемент языковой системы и как исходный элемент мифологической системы. Означающее тоже имеет два фокуса: сточки зрения фразы это смысл, с точки зрения мифа это форма. Наконец, третий элемент, объединяющий в себе означающее и означаемое, это уже не знак, а некое особое образование, которое Барт называет значением мифа. Автор приводит контекстный пример с обложки глянцевого журнала: солдата-африканца, бодро отдающего честь на фоне французского флага. Смысл этого образа - в самом бравом солдате, но форма мифа указывает на другое, отсылает к символу Французской империи, гармонично объединившей в себе разные народы.

Означающее  в мифе является одновременно смыслом и формой, полнотой и пустотой. Оно несет в себе две реальности, то затеняя первичный смысл, то выпячивая его наружу. «Главное здесь заключается в том, что форма не уничтожает смысл, она лишь обедняет его, отодвигает на второй план, распоряжаясь им по своему усмотрению. Можно было бы подумать, что смысл обречен на смерть, но это смерть в рассрочку; смысл теряет свою собственную значимость, но продолжает жить, питая собой форму мифа... Вечная игра в прятки между смыслом и формой составляет самую суть мифа» [1,377]. Миф нельзя поймать с поличным - он всегда может укрыться смыслом: вот он - французский солдат, и ничего больше. Но только потеряешь бдительность и миф смеется над тобой - «не обращай внимания на солдата; солдат ничто, империя - все».

Означаемое является твердым и ясным концептом, в данном случае концептом французской империи. Миф не создает представление о Французской империи, а питается готовыми представлениями, ассоциациями, знаниями, памятью. Концепт мифа всегда историчен, поэтому нестабилен. Неизменно одно - предназначение, направленность концепта на адресата: адресат гораздо яснее и важнее для мифа, чем сам смысл концепта. Означаемое может иметь множество означающих - путей, которые несут в себе тот же самый концепт, но всегда имеется один адресат, к которому они обращены. Миф носит императивный, побудительный характер - он обращается непосредственно ко мне и навязывает мне свою агрессивную двусмысленность.

Значение - центр интереса семиолога. В мифе не исчезает ни означающее, ни означаемое - они соположены вместе. Но одно имеет способность менять другое. «Отношение между концептом и смыслом в мифе есть, по существу, отношение деформации», - пишет Барт. Непосредственные образы языка-объекта, использующиеся в мифе, перестают говорить то, что они говорят, «они упорствуют в своем молчании и в то же время словоохотливы, их язык целиком поступает в услужение концепту, концепт именно деформирует смысл, но не упраздняет его, это противоречие можно выразить так: концепт отчуждает смысл» [1, 386]. Барт не случайно приводит в аналогию Фрейда: подобно тому как латентный смысл поведения изменяет его явный смысл, в мифе концепт деформирует смысл. Наличие двух сторон мифа всегда позволяет ему находиться в другом месте. «Вездесущность означающего в мифе очень точно воспроизводит физическую структуру алиби: понятие алиби также предполагает наличие заполненного и пустого места, которые связаны отношением отрицательной идентичности» [1, 388].

В структуру  мифа всегда включается то, как он прочитывается. Барт определяет здесь три способа прочтения. 1. Если сосредоточиться на означающем, мы получим, простую систему, в которой значение станет буквальным: африканский солдат, отдающий честь, является символом французской империи. Этот тип восприятия характерен для создателей мифов. 2. Если сосредоточится на означаемом и четко различать в нем смысл и форму, а следовательно, учитывать деформирующее влияние формы на смысл, то значение окажется разрушенным, и миф будет восприниматься как обман: африканский солдат, отдающий честь, превращается в алиби для концепта «Французская империя». Этот тип восприятия характерен для мифолога; расшифровывая миф, он выявляет происходящую в нем деформацию смысла. 3. Наконец, если воспринимать означающее мифа как неразрывное единство смысла и формы, то значение становится для нас двойственным, в этом случае мы испытываем воздействие механики мифа, его внутренней динамики и становимся его читателями: «образ африканского солдата уже не является ни примером, ни символом, еще менее его можно рассматривать как алиби; он является непосредственной репрезентацией Французской империи» [1, 388].

В первых двух случаях  восприятие мифа как мифа разрушается. Основную функцию мифа можно выявить  именно третьим способом, обращаясь  с ним как потребитель. «Миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформирует, миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение». В этом случае объективный образ и мифологический концепт натурализируются, сливаются воедино как естественная неразрывная, даже каузальная связь: если алжирские сыны верно служат Франции, то Французская империя есть! «Всякая семиологическая система есть система значимостей, но потребитель мифа принимает значение за систему фактов: миф воспринимается как система фактов, будучи на самом деле семиологической системой» [1, 400]. Миф преобразует смысл в форму, иными словами, похищает язык. Миф способен легко в него проникнуть и разрастись там; происходит присвоение смысла посредством колонизации. Незаметно весь язык оказывается во власти мифов. Это норма языковой ситуации, на которой основывается социальность.

Литературность  французской философии и философичность французской литературной критики  проявляются в синкретизме, который  позволяет увидеть в литературе не форму выразительности, а средство коммуникации. Смелость, с которой философствуют французы, легко заменяя дедуктивные методы метафорой, а логическую доказательность экспрессивностью, олицетворяет уходящий в эпоху Просвещения подход к литературному делу как к публичной коммуникации. Поэтому Барту, как и философской традиции в целом, ценны в языке и литературе не базовые механизмы циркуляции информации и сообщений, а механизмы «расширения» языка. Мифы, как и метафоры, - это расширения функций «регулярной коммуникации», позволяющие надстраивать над семиотической системой первого порядка коммуникативные миры второго порядка. Именно эти «иные» измерения создают богатство коммуникации, изобилие смыслов, которыми питается общественная жизнь. Мифологии, считает Барт, индивидуализируют агентов коммуникации, будь это писатель, нация, эпоха. Они создают историчность времени, контекстуализируют события. Они создают идеологическое и, более того, культурологическое измерение жизни общества.

2.3. Коммуникация  симулякров в работах Ж. Бодрийяра

Разрыв между означаемым и означающим - предмет пристального внимания многих французских теоретиков, по сути, это источник, из которого рождается интрига коммуникации. Регулярная коммуникация, ее структуры и механизмы, должна быть отдана на откуп науке. Философия начинается там, где появляется сложность, отклонение от нормы, несовпадение означающего и означаемого. Таким несовпадением, генератором общественной коммуникации для французской философии служит понятие «симулякра». Впервые понятие «симулякр» было введено Ж. Батаем, однако более развернутое толкование получило у П. Клоссовского, Ж. Бодрийяра, М. Фуко, Ж. Делёза и др.

Образ симулякра восходит к теме платоновских теней, несущих в себе облик истинных идей. Изменился масштаб проблемы. Платон, писал Ж. Делёз в работе «Платон и симулякр», учил жить в стремлении и знании «истинных образцов». Сегодня реальность симулякров и составляет подлинную жизнь. «Симулякр - это вовсе не то, что скрывает собой истину, - это истина, скрывающая, что ее нет. Симулякр есть истина», - вторил ему Бодрийяр [4, 9]. Симулякр означает разрыв означающего и означаемого, власть означающего, не имеющего означаемого. Но это не пустой знак - это знак, способный самостоятельно создавать и наполнять жизнью собственное означающее. «Симулякр не просто вырожденная копия, в нем кроется позитивная сила, которая отрицает и оригинал и копию, и модель и репродукцию», - формулировал это обстоятельство Ж. Делёз. Если большинство французских мыслителей развивали критику симулированной реальности в эстетическом ключе, то Ж. Бодрийяр придал ей социологическое толкование, одновременно переведя проблему в плоскость теории коммуникации.

К своей коммуникативной  концепции Бодрийяр пришел на волне  постмарксизма, критики и одновременно революционной радикализации «политической экономии» материального производства. В своей теории экономического обмена марксизм, утверждает Бодрийяр, остановился и застыл на уровне обменов вещей и товаров, высокомерно редуцировав в качестве «надстройки» другие обмены, обмены слов и знаков. Бодрийяр стремится пойти дальше, раскрыть оборотную сторону обменов вещей, выступающую не в качестве «потребления товара», а в качестве «траты». Любое приобретение, выпадающее из цикла «товар/деньги/товар», является «демонстративным потреблением», разрушает политическую экономию товарного обмена, разрушает «потребительную стоимость» вещи. На автора оказала большое влияние теория обменов в первобытных обществах М. Мооса, касающаяся даров, кулы и потлача [5, 310]. В поздних обществах потребление, несущее внеэкономические функции, социальные функции производства классов, только усилило свое значение. Тратя деньги, покупая эстетические и другие ненужные предметы (престижное потребление, демонстративная расточительность), потребитель ориентируется не на потребительную, а на символическую ценность вещи, на вещь как знак. Это различительная функция (функция социального различения) вещи, не имеющая ничего общего с удовлетворением и пользой от вещи, а позволяющая демонстрировать принадлежность к одному классу и отстраненность от другого. Фундаментальная теорема потребления», формулируемая Бодрийяром, гласит, «что потребление не имеет ничего общего с личным наслаждением... Что оно является принудительным социальным институтом» [3, 15]. Это создает особое пространство для игры предметов, референтом которого являются классовые и моральные конфликты, жесткие иерархические правила и социальные перепады. «В общем случае мы имеем дело... с неким функциональным симулякром, позади которого предметы продолжают играть свою роль социальных отличительных маркеров» [3, 38]. Это является результатом совершенно иного, символического потребления, которое, даже в форме праздности, на самом деле является трудом, усилием, производством социальной дифференциации. «Любой акт покупки является поэтому внеэкономическим актом, трансэкономическим актом производства различительной стоимости/знака» [3, 145]. Здесь черпает свой источник экономика симулякров, для которых вещи и их имена, подобно словам в отношении мифов у Р. Барта, являются всего лишь носителем первичной семиотической системы.