Предмет и понятие философии

В случае если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у Канта как антиномии чистого разума (например, мир конечен и мир бесконечен). Старая метафизика, по Канту, потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под реальные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществление критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его природы, источников, границ, чистых принципов и т.д.

Метафизика мыслилась Канту как состоящая из трех частей:

1) пропедевтики (трансцендентальной  критики);

2) метафизики природы; 

3) метафизики нравственности.

Но в действительности метафизика оказалась у Канта несколько деформированной — критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы — вообще неразработанной. 

Этику Канта следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, т.к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя.

Замысел так называемой метафизики нравственности возник у  Канта еще в 1760-е. Написав «Критику чистого разума», он вновь возвращается к этике, которой посвящены «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума», «Метафизика нравов» (1797).

В этике, как и в  гносеологии, Кант занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д., законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей.

В роли главного такого закона Кант формулирует так называемый категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка. При этом Кант стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. 

Главным в этике для Канта  было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей.

Эстетика Канта изложена в первой части его «Критики способности суждения». Согласно Канту, прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса — только своей чистой формой, т.е. это «незаинтересованное удовольствие», доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у Канта во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства Кант объявляет поэзию, ибо она возвышается до изображения идеала.

В своей философии  истории Кант отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по Канту, и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели — всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии Канта занимали проблемы войны и мира, а также установления состояния «вечного мира» между государствами. 

В трактате «К вечному миру» (1795) он подробно анализирует и формулирует  главные средства достижения и сохранения мира.

Учение Канта представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином — немецкая трансцендентально-критическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось).

Значение творчества Канта следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая философия обогатила развитие человеческой мысли.

В то же время следует  отметить и личный вклад Канта  в это развитие:

1. К. впервые в истории  философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот. Кант гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое — и в теоретической, и практической деятельности. Таким образом, чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у Канта глубоко гуманистическим пафосом.  

2. Разделяя в целом многие  идеалы просветительского новоевропейского  рационализма, Кант, вместе с тем,  впервые четко обозначил проблему  границ и условий человеческого  познания, решительно поколебав  притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 в. (философия жизни, феноменология, экзистенциализм и др.).

3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, Кант дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость.

Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным  образом, с попытками создать  целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 в.  

ФИХТЕ Иоганн Готлиб (1762—1814) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической  философии; родился в семье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии.

В 1792 под влиянием идей Канта пишет «Опыт критики всяческого откровения», в которой пытается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Фихте сразу же стал автором всеми признанного труда.

В 1794—1799 Ф. — профессор Йенского университета, который он оставляет из-за так называемого спора об атеизме.

С 1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 — он его первый избранный  ректор.

В этот трудный для  немцев период военных поражений  Фихте много занимается общественно-патриотической деятельностью, пишет знаменитые «Основные черты современной эпохи», «Речи к немецкой нации» и др., в которых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования.

Путь от Канта к  Фихте можно рассматривать как  логически закономерный процесс  имманентного развития критической  философии, а учение Фихте — как  единственный в своем роде возможный  вариант этого развития. Фихте  во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта — К.Л.Рейнгольда, показавшего своей «элементарной философией», что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания; И.Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о «вещи в себе».

Таким образом, обоснование  и развитие критической философии  с необходимостью предполагало:

а) дедукцию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому дуализму, признававшему, с одной стороны, «вещь в себе», а с другой — «чистый разум»;

б) элиминацию материалистического  остатка в виде «вещи в себе», что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания.

В своем трактате «О понятии  наукоучения или так называемой философии» (1794) Фихте, как и Кант, пытается обосновать возможность философии  как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий:  

а) философия, как и наука в  целом, должна представлять собой систему;

б) она должна покоиться  на одном единственном, абсолютно  достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого.

При этом, по мнению Фихте, система должна быть замкнутой, или  иметь структуру круга, ибо движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому положению, но уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Фихте, становится доказанной очевидность самой этой системы.

Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Фихте, «наука о науке вообще» или наукоучение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является, по Фихте, философия, которая, по сути, и есть наукоучение.

Фихте находит единственно  возможную точку зрения своего наукоучения — идеализм и его исходный принцип — интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание).

Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления.

Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у  Фихте предшествующим теоретически-созерцательному  отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что «Я есмь» (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а «Я полагает само себя». 

С этого деяния и начинается знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать  действие, по Фихте  значит его произвести. Положение о том, что «Я полагает само себя, свое собственное бытие» означает, согласно Фихте, то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Фихте как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. «Воздвигни свое Я, создай себя!»— вот с чего начинается философия Фихте, для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого субъекта.

Признавая первичность  самосознания как мышления, направленного  на себя, Фихте элиминирует таким  образом дуализм Канта и из принципа практического разума —  свободы — пытается вывести разум  теоретический — природу. Вопрос о том, как из самосознания «Я есмь Я» можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение его предполагает обращение ко второму основоположению наукоучения: вместе с самосознанием «Я есмь Я» полагается и противоположное ему «не-Я не есть Я» или «Я полагает не-Я».

Сосуществование этих противоположностей в одном Я с необходимостью предполагает ограничение ими друг друга или их делимость, вследствие которой и становится возможным требуемое Я объединение Я и не-Я, которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже Я, но Я неделимое, абсолютное. Это Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я. Так в философии Фихте вводятся два по сути различных Я, из которых одно оказывается тождественным индивидуальному сознанию, а другое — абсолютному Я. Они то совпадают, то совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Фихте как движущего принципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Фихте выводит затем все остальные производные и осуществляет деление своей философии на практическое и теоретическое наукоучение.

Так как Я и не-Я  полагаются оба через Я в Я, то их объединение есть одновременно их обоюдное ограничение, в котором имманентно содержатся два действия: не-Я ограничивается через Я и Я ограничивается через не-Я или, иначе говоря, Я определяет не-Я и не-Я определяет Я.

В том случае, когда  Я определяет не-Я, т.е. поступает, действует, полагает не-Я как определенное через Я, это последнее полагает себя как практическое Я. Именно на этом положении Фихте строит свое практическое наукоучение.

Если же Я определяется через не-Я, т.е. нечто противостоит Я, Я имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) Я, оно полагает само себя как определяемое через не-Я, и на этом основывается теоретическое наукоучение.

Оба они представляют собой два координированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность не-Я может быть уяснена только из теоретического Я, а необходимость последнего — только из практического. Таким образом, в философии Фихте было достигнуто определенное единство теоретического и практического Я, ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: Я, прежде всего действующее; теоретическое же Я — всего лишь условие, предварительная ступень этого действия.

Вся сфера независимых  от него объектов выступает в теоретическом  сознании «только как продукт  бессознательной деятельности и  полагаемых ею ограничений». Полагание этих ограничений, как и теоретическое Я в целом, необходимы для практического Я, ставящего себе цели и реализующего их. Так деятельность Я становится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это совершенно бессознательно. Фихте постоянно подчеркивает, что то Я, которое ставит «препятствия» и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге.

Мир, природа порождаются  бессознательной деятельностью  абсолютного Я, но при этом они  не являются чем-то самодостаточным: природа, по Фихте, есть всего лишь препятствие для преодоления его практическим субъектом, который тем самым, не осознавая, все больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного Я и осознание таким образом производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Фихте, в принципе невозможным, ибо оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности.