Походження та суть держави

«Левіафан» – це міфічне  біблійне страховисько, іменем якого  Гоббс назвав «державу», підкреслюючи тим самим всесилля цієї соціальної інституції – своєрідного «земного Бога», що повністю підпорядковує собі як окрему людину, так і цілий  народ.

Держава, на думку філософа, має земне (природне), а не божественне  походження, її необхідність зумовлена  природою людини, потребою жити суспільно  за наявності різноспрямованих егоїстичним  інтересів, потреб, пристрастей, властивостей та сил кожного окремого індивіда. Людина, вважав Т.Гоббс, посідає проміжне місце між природою та суспільством. Усі люди від природи є рівними. Проте різниця у вихованні  та «тілесній будові» породжує в  них неоднакові прагнення. Це, у свою чергу, викликає суперництво, ворожість  у відносинах. Людина, робить висновок філософ, є «більш хижою твариною та жорстоким звіром, ніж вовки, ведмеді  та змії» (Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-хт-М.,1964.—Т.2.—С.23).

«Війну всіх проти всіх»  Т.Гоббс називає «природним станом людей». У цьому стані маємо, що «людина людині вовк». Зіткнення  людей між собою призводить до руйнівних наслідків, анархії, різнобарвності соціальності такою мірою, що ніхто  ні в якій ситуації не може гарантувати  захист та безпеку. Люди перебувають  у стані загальної невизначеності. Їх охоплює страх за своє життя. Останнє  якраз і підштовхує до роздумів про  засоби врятування та впорядкування  відносин. Люди приймають рішення  про перехід до «громадянського», тобто «суспільного» стану, укладають  між собою угоду – суспільний договір створюють державу. «Держава, – писав Т.Гоббс, – одна особа, відповідальною за дії якої зробила  себе шляхом взаємної домовленості велика кількість людей з тим, щоб  ця особа могла використовувати  силу і засоби всіх їх так, як вважає необхідним для їх миру і захисту». (Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-хт-М.,1964.— с. 197).

Заперечуючи релігійне вчення про «божественне» походження держави, Т.Гоббс одночасно відкидає утопічні думки про її організацію та статус. Люди укладають між собою угоду  не через ідеальні (чи високоморальні) потяги один до одного, а лише під  тиском власної користі, зумовленої як природою людини, так і законами взагалі. Ця «природна необхідність», вважав філософ, якраз і вивела людей  із стану тваринних відносин, примусила  жити суспільно, привела до створення  держави та права, зумовила принципи (закони) спілкування.

Держава, згідно з Т.Гоббсом, – це своєрідний живий організм, який має душу – суверена, нерви  та сухожилля – державних службовців, суглоби – виконавчі та судові органи, очі держави – таємних  агентів тощо. Як і в живому організмі, головне в державі – це її душа. На її боці – розум, могутність, авторитет, рішучість. Віддаючи свої права «державі», «уряду», «суверену», народ має підкорятися  «загальній волі», дотримуватися порядку, виконувати всі «природні закони». Т.Гоббс формулює близько двадцяти таких законів. Серед них –  прагнення до миру, обов'язок поступатися  своїми правами на користь миру та злагоди в державі, повага до чужої  приватної власності, взаємодопомога громадян, дотримання принципу рівності тощо. Фундаментальним законом суспільно-державного життя Т.Гоббс вважав обгрунтоване Біблією, Конфуцієм та багатьма іншими мислителями правило: не роби іншому того, чого не бажаєш собі.

Спільним критерієм поведінки  та мотивації діяльності людей, підкреслював філософ, є користь, вигода для держави. Справедливим у ній вважається також  те, що відповідає зазначеному критерію й не суперечить установленим державою законам. Як громадяни, так і суверен  повинні чітко дотримуватися  законів. Вони мають забезпечувати  громадянський мир та суспільну  злагоду як засаду засад «здоров'я  держави», добробуту і благополуччя громадян, величі суверена. Громадянську війну Т.Гоббс розглядав як «хворобу держави», за якою слідують шаленство, розклад, занепад. Філософ звеличував цінність громадянського миру й засуджував революції та бунтівні заколоти як руйнівні чинники соціальності.

Т.Гоббс був переконаний, що вся влада в державі має  належати правителю – і законодавча, і виконавча, і судова, і зовнішньополітична. Будь-який поділ влади, на думку філософа, неминуче призводить до непорозумінь, суперечок та громадянської війни.

«Царство, розподілене в  собі самому. – писав Т.Гоббс, –  не може зберігатися» (Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-хт-М.,1964. – с. 206). Самовладдя суверена не повинне мати меж (Т.Гоббс був прибічником монархії, міцної, сильної, енергійної влади освіченого й мудрого монарха) й водночас мати їх: усе, що суперечить «природним законам» (миру та безпеці), суверен не має права впроваджувати в практику. Понад те, «природні закони» дозволяють не підкорятися суверену, якщо його розпорядження спрямовані проти життя та безпеки людини.

Дехто з філософів вважає соціально-філософську (державобу-дівничу) концепцію Т.Гоббса якщо не тоталітарною (диктаторською), то принаймні недемократичною. Гадаємо, особливих підстав для  цього немає. Симпатії до монархії та монарха були в ті часи явищем звичним  саме тому, що ця форма правління  була мало не найефективнішим засобом  забезпечення та зміцнення державності, соціальної злагоди і громадянського миру, а головне – засобом приборкування  вивільненої революційним піднесенням  руйнівно-бунтівної енергії народних низів. Нові соціальні верстви лише готувалися до відповідальності за владну організацію суспільства, старі  ж ще не склали своїх владних повноважень  і готові були в будь-який момент перейти в контрнаступ. Політична  практика, у свою чергу, ще не завершила  пошук нових владних структур, не виявила відчутних переваг  парламентаризму. На нашу думку, Т.Гоббс  не тяжів до тоталітаризму. Він намагався  зберегти традицію й водночас відшукати  в ній місце для нових політичних явищ та процесів, зокрема для рівності, суверенітету громадянина тощо.

Остаточно вивільнивши соціальну  філософію з лабетів теології, Т.Гоббс політизував її, підпорядкував  державобудівничим процесам, пошуку політичних рішень, обгрунтуванню політичних реформ. Загалом філософська та світоглядна  проблематика змістилася на периферію  предметного поля соціальної філософії. Вона поступилася місцем конкретним політичним питанням. Післягоббсівська філософія набула яскраво вираженої  державотворчої спрямованості. Її новий  злет пов'язують з іменами нідерландського  філософа Б.Спінози та англійського філософа Дж.Локка, філософів-просвітників Монтескьє і Ламетрі, Вольтера і  Руссо. Своєрідний підсумок епохи “пошуку  порядку” на засадах раціональності, знання і соціального пізнання підвів німецький філософ Іммануїл Кант. “Керуватись власним розумом  – такий головний підсумок Просвітництва”, – писав Кант, створюючи і відтворюючи  своєрідну “етику порядку”, основою  якої став його знаменитий категоричний моральний імператив – “не  роби людям того, чого не бажаєш по відношенню до себе”.

Жан-Жак Руссо

Вельми своєрідну роль у Просвітництві  зіграв Жан-Жак Руссо (1712—1778). Під час найплід-нішого в житті Руссо періоду було написано роман “Нова Елоїза” та “Еміль” — трактат про виховання згідно з природними принципами; влада могла б визнати його нешкідливим, якби не розділ “Сповідь віри савойського вікарія”, де було сформульовано принципи природної віри так, як їх розумів Руссо, що викликало гнів і католицьких, і протестантських ортодоксів. “Суспільний договір” виявивсь іще небезпечнішим, бо там закладались основи демократії та заперечувалося божественне право монархів. Ці дві книжки, хоч і піднесли славу Руссо, викликали зливу офіційних зауважень проти автора, що привело до втечі Руссо з Франції.

Політичну теорію Руссо викладено  в “Суспільному договорі”, опублікованому в 1762 р. Цей твір істотно відрізняється  від більшості публікацій Руссо; в ньому менше сентиментальності, більше інтелектуальних міркувань. Його доктрини, хоча й вихваляють демократію, водночас прагнуть виправдати тоталітарну  державу. А втім, поєднаний вплив  Женеви та античності спонукав Руссо  віддати перевагу місту-державі, а  не таким великим імперіям, як Франція  та Англія. На титульній сторінці він  назвав себе “громадянином Женеви”  і у вступі проголосив: “Оскільки  я народився громадянином вільної  Держави і є членом Суверена, я  відчуваю, що хоч яким незначним  буде вплив мого голосу на громадські справи, право голосувати про них  ставить мені за обов’язок їх вивчати”. Рівночасно Руссо схвально відгукувався про Спарту, зображену Плутархом  у життєписі Лікурга. Він стверджував, що демократія найкраща для невеликих  держав, аристократія для середніх, а монархія для великих. Малі держави, на його думку, кращі тому, що в них  легше запровадити демократію. Коли Руссо казав про демократію, він  продовжував традицію давніх греків, які мали на увазі пряму участь в урядуванні кожного громадянина; представницький уряд він називав  “виборною аристократією”. Оскільки це неможливо у великих державах, його вихваляння демократії завжди пов’язане  з похвалою містам-державам. Таку прихильність до міст-держав, на нашу думку, не досить відображено в численних працях про політичну філософію Руссо.

Парадоксальне для нового часу поєднання  пріоритету держави над особистістю  з демократизмом, яке вперше з’явилось  у Спінози, набуло подальшого розвитку у Ж.-Ж. Руссо. Він стверджував, що внаслідок суспільної угоди носієм суверенітету повинен бути весь народ. Кожний громадянин бере участь у формуванні загальної волі, визначуваної голосуванням. Але кожний припис загальної волі обов’язковий для всіх. Отож, і в  Руссо ціле було вищим від частини, а рішення більшості — обов’язковим для тих, хто з ним не погоджувався. Ніяких меж загальній волі Руссо  не ставив, хоча вона явно обмежувала свободу  індивіда. 
Дж. Локк установив межі людської свободи (природні права), в які не може втручатись держава; Руссо цих кордонів не визнавав. Але, по-різному розуміючи свободу людини, обидва мислителі були одностайними в захисті свободи народу. Ідея народного суверенітету — найвище досягнення теорії суспільного договору. Народ з власної волі встановлює будь-яку форму правління та може її змінювати. Але він — найвищий суддя стосовно до влади, і в разі, коли правителі посягають на його права, може змістити узурпаторів і встановити нову владу згідно зі своєю волею. 
Руссо стверджував: “Людина народжується вільною, але всюди вона в кайданах. Дехто вважає себе паном над іншими людьми, а насправді він — іще більший раб, аніж вони”. Свобода — головна мета роздумів Руссо, але, зрештою, він цінував тільки рівність і пропонував досягти її навіть поступившися свободою.

Концепція суспільного договору Руссо  дуже подібна до теорії Дж. Локка, та невдовзі виявляється, що вона значно ближча до концепції Т. Гоббса. У  розвитку природного стану настає період, коли індивіди вже не можуть підтримувати початкову незалежність, і для  самозбереження їм необхідно об’єднатися  та утворити суспільство. Але як я  можу обмежувати свою свободу, не шкодячи  власним інтересам? “Проблема в  тому, щоб знайти таку форму асоціації, яка своєю об’єднаною силою боронитиме і захищатиме особу і майно  кожного свого члена, і в якій кожен, дарма що об’єднавшись з усіма, може й далі коритися тільки собі й  зоставатися таким же вільним, як і раніше. Розв’язання цієї найважливішої  проблеми заперечує суспільний договір”. 
Договір полягає в “… повному відчуженні кожного члена громади разом з усіма його правами на користь громади в цілому; бо, насамперед, якщо кожен цілковито зречеться своїх прав, усі опиняться в однакових умовах і тоді ніхто не буде зацікавленим робити їх обачливими для інших”. Відчуження має бути абсолютним: “Якщо індивіди збережуть певні права, то не буде ніякого спільного чинника, щоб вирішував справи між індивідами та громадою, і кожен, будучи сам собі суддею, намагатиметься стати суддею над усіма, природний стан триватиме й далі, і громада неодмінно стане недійовою або тиранічною”.

Це означає цілковите заперечення  свободи. Щоправда, в подальших розділах ця теорія трохи пом’якшується. Там  сказано, що хоча суспільний договір  надає політичному утворенню  абсолютну владу над усіма  його членами, люди все ж таки зберігають природні людські права. “Суверен не може накласти на своїх підданих будь-які  кайдани, від яких нема користі для  громади, не може навіть побажати такого”. Але ж суверен зостається єдиним суддею, який вирішує, що корисне і  некорисне для громади. Очевидно, що в такому разі на шляху до колективної  тиранії виставляється вкрай  незначна перешкода. 
Суспільний договір можна сформулювати такими словами: “Кожен з нас віддає себе і всі свої права громаді, верховну владу над якими здійснює загальна воля, і як член громади кожен із нас стає невіддільною часткою цілого”. Внаслідок такого об’єднання виникає колективне утворення з єдиною мораллю, що зветься в пасивному стані “Державою”, в активному — “Сувереном”, а у взаєминах з іншими такими ж суверенами — “Владою”. “Суспільний договір” став Біблією для більшості провідних діячів Великої французької революції, але безперечно, що — і це доля всіх Біблій — більшість послідовників Руссо читала його неуважно, а розуміла і використовувала ще менше. Завдяки “Суспільному договорові” у теоретиків в демократії знову з’явилася звичка до метафізичних абстракцій, а завдяки доктрині про загальну волю виникла можливість містично ототожнювати лідера з його народом, так що лідерові вже немає потреби спиратися на підтримку такого банального пристрою, як голосувальна урна. Чимало з філософії Руссо сприйняв Гегель, захищаючи прусську монархію, її першими практичними плодами стало панування Робесп’єра; диктатура в Росії, а надто — в Німеччині була наслідком учення Руссо. Отже, епоха англійського та французького Просвітництва поставила ряд проблем функціонування нових форм буржуазної держави і права, визначила особливе місце людини в системі правових відносин. Подальший процес їх розв’язання вимагав глибшого наукового підходу, в якому емоційно-психологічні та етичні критерії належало замінити науково-філософськими. Це спробували зробити представники німецької класичної філософії.

“Ідеологія (диктатура) порядку”

(Карл Маркс) 

Історичні зміни, що відбулися  в суспільному житті 20 – 40-х років XIX сторіччя, потребували нового теоретичного осмислення та узагальнення. Універсально-класична філософія стояла дещо осторонь від  цих змін. Найпроникливіші уми  шукали нові обгрунтування існуючих соціальних реалій, чинників соціальної організації та динаміки, перспектив історичного розвитку. Серед теоретиків, розквіт творчого таланту яких збігся з бурхливими історико-революційними  подіями середини XIX сторіччя, вирізняються імена Серена К'єркегора, Огюста Конта, Карла Грюна, Вільгельма Вейтлінга, Макса Штірнера, Давида Штрауса, Олександра Герцена, Миколи Чернишевського, Михайла  Бакуніна, Петра Лаврова, Карла Маркса, Фрідріха Енгельса.

Більшість із них на початку  своєї філософської кар'єри були послідовниками Г.Гегеля, «лівогегельянцями». Вони шанували свого вчителя й  водночас намагалися вийти «за межі системи», привести останню у відповідність  до існуючих соціальних реалій, революційних подій, що полонили тогочасну Європу.

Найпродуктивніше в цьому  напрямку рухалися К.Маркс та Ф.Енгельс. Обгрунтоване ними соціально-філософське  вчення дістало назву «марксизму». Як відображення корінних інтересів  пролетаріату 40 – 60-х років XIX сторіччя, марксизм здобув небувалу популярність серед революційно налаштованої молоді. Завойовуючи активно-дійових  прибічників і залучаючи до своїх  лав проникливих і гострих  теоретиків, марксизм перетворився на цілісну систему філософських, економічних, соціально-політичних ідей та поглядів, на особливий напрямок соціально-філософської думки, який одночасно з виникненням  заявив про зміну методолого-світоглядової  парадигми соціального філософування, про свою принципову відмінність  від гегелівської школи, про нове теоретичне бачення соціального.

Показовим є й те, що ця теорія формувалася й розвивалася  поза межами офіційних академічних  установ, університетів та наукових шкіл. К.Маркс та Ф.Енгельс йшли своїм  власним шляхом, формували свою особливу філософську наукову школу.

Головна особливість марксизму  полягає в тому, що ця теорія формувалася  не для «кабінетного користування», а для активної соціальної практики; не для стабілізації існуючого соціального  устрою, а для його руйнації; не для  задоволення потреб та амбіцій пануючої верхівки, а для просвітництва  і активізації діяльності знедоленої маси трудящого люду. Марксизм постав як революційна теорія пролетаріату – особливого суспільного класу, активної соціально-політичної сили XIX сторіччя. Останнє соціально загострило теорію. Водночас виникла загроза  її ідеологізації. Розвиток марксизму  як теорії та її практичне втілення цілком зреалізували як першу, так і  другу тенденцію.