Онтологический аргумент в средневековой философии: Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский

Автор работы: Пользователь скрыл имя, 07 Февраля 2013 в 08:01, курсовая работа

Краткое описание

Объектом нашей работы является рассмотрение средневековой философии с ее особенностями на примере трех философов того периода: Фомы Аквинского, Ансельма Кентерберийского и Аврелия Августина.

Содержание

Введение.
Глава 1. Общий обзор средневековой философии.
Глава 2. Онтология Аврелия Августина, Фомы Аквинского и Ансельма Кентерберийского.
Глава 3. Специфические черты онтологии средневековья.
Заключение.

Прикрепленные файлы: 1 файл

Курсовая работа по Онтологии.docx

— 101.41 Кб (Скачать документ)

 

Содержательный смысл  понятия бытия у Фомы Аквинского теснейшим образом связан с логическим аспектом этого понятия, который  обнаруживается в случае, когда “быть (есть)” используется в качестве глагола-связки.

 

Свойства вещи, ее относительные  характеристики имеют иной онтологический статус, чем основа, обозначаемая субъектом  высказывания, которой они приписываются. Эта основа именуется есть то, чему приписывается (присуще) бытие в  первую очередь, что не нуждается  для того, чтобы быть, в наличии  чего-то существующего, в отличие, например, от свойств, которые могут существовать лишь при условии, что существует вещь, обладающая этими свойствами, т. е. нечто, чему они приписываются. С одной стороны, то, что существует само по себе, непременно имеет форму, от которой оно получает свою определенность и вместе с которой получает существование. Термины, используемые Фомой для  обозначения такой основы, – “subsistentia”  и “suppositum”, причем если термин “субсистенция” подчеркивает смысл определенного  существования, то термин “suppositum”  обозначает смысловую характеристику “быть основой”.[2] Любой признак, в том числе и обозначающий действие (операцию), по определению, существует в качестве признака чего-то, и рациональное постижение характеристики, имеющей онтологический статус признака, предполагает, в качестве обязательного условия, указание основы – носителя признака.

 

Поэтому у Фомы Аквинского понятие акта бытия (на который указывает  глагол “быть”) оказывается тесно  связанным с понятием бытия, трактуемым как акт-форма. И субсистенция, и  субстанция имеют бытие, поскольку  обладают (актуализированной) формой; именно благодаря наличию формы  они приобретают статус онтологических единиц, обладающих столь однозначными, определенными характеристиками, что  они могут быть адекватно зафиксированы  с помощью понятия. Прежде чем  человеку, опирающемуся в сфере рационального  познания на расчленения, диктуемые  логикой, удается постичь (хоть в  малой степени) акт бытия, выражаемый глаголом “быть”, ему необходимо выделить бытие, ограниченное определенной формой, – онтологический аналог субъекта высказывания. Собственно, в мире конечных вещей, единственно доступном непосредственному  созерцанию человека в его нынешнем состоянии, всякое бытие есть бытие, ограниченное формой. Поэтому бытие  схватывается человеком в первую очередь как актуализация определенной формы, как бытие вещи (субстанции), неотделимое от формы вещи, от ее сущности.

Понятие вещи (субстанции) употребляется  у Фомы фактически в двух смыслах, только отчасти совпадающих друг с другом. С одной стороны, вещь, обладающая бытием, представляет собой  конечный результат актуализации формы, оформлению того, что потенциально расположено к принятию этой формы. Рассматриваемая таким образом, вещь предстает как набор существенных характеристик, которые в неизменном виде присутствуют в вещи, пока она  остается “этой” вещью, обозначаемой определенным понятием. С другой, каждая вещь – это начало некоторого действия; действия (операции), которые она  производит, в не меньшей мере характеризуют  ее сущность, чем набор постоянно  присутствующих в ней признаков. Более того, «Никакое совершенное  знание не может быть получено о  какой бы то ни было вещи, пока не известны ее операции… Ибо естественная склонность вещи к некой операции (действию) вытекает из природы, которой она  в действительности обладает» (S.C.G., II, 1, 1). Природой огня, к примеру, определяется действие, им производимое, а именно, нагревание тех вещей, с которыми он соприкасается. Сущность огня, форма, характеризующая элемент, именуемый  “огнем”, не может быть постигнута в акте знания, если мы отвлечемся от действия, в котором проявляется  форма огня. Форма вещи – начало (источник) всех ее действий: “всякое  действующее действует посредством  своей формы” (S.T., I, 3, 2 c). Но форма, рассматриваемая  как начало действия, выполняет в  общей структуре бытия иную функцию, чем форма, приобретаемая вещью  по окончании перехода от потенции к акту. В последнем случае сама форма является актуально существующей; когда же она служит началом осуществления тех или иных операций, то именно операции (действия) оказываются обладающими бытием (актуальным существованием), а форма по отношению к ним выступает как потенция, как способность к реализации определенного набора операций. Фома Аквинский называет форму – начало действий второй или активной потенцией, чтобы отличить ее от пассивной потенции – материи.

 

Именование одной и  той же характеристики вещи и формой, и потенцией создавало определенные концептуальные трудности; по всей вероятности, Фома их чувствовал и осознавал. Во всяком случае, обсуждая вопрос, есть ли в Боге потенция, он колеблется, давая  на него разные ответы: в трактате “О потенции” – утвердительный (как  свидетельствует приведенный выше отрывок из данного трактата), в  “Сумме теологии” – отрицательный (например: «… невозможно, чтобы в  Боге было что-либо потенциальное» [S.T., I, 3, 1 c] ).Эти колебания были обусловлены  стремлением Фомы исходить, при построении онтологии, одновременно из двух, в  значительной степени противоположных, представлений о структуре фундаментальной  единицы бытия – субстанции. Субстанция – это и результат порождающих  начал или причин, среди которых  особо важную роль играет форма (являющаяся при этом началом существования  любых субстанций, как материальных, так и духовных), и начало действий. Отдавая явное предпочтение онтологии  действия – трактовке субстанции как начала действия – перед онтологией вещей, чьи свойства предзаданы их неизменными  сущностями, Фома не может, тем не менее, отказаться и от “вещной” онтологии. И не только в силу традиции, идущей от метафизики Аристотеля; к этому  его вынуждает и язык аристотелевской  логики, который для Фомы был единственным языком, способным выразить рациональное знание о мире.

 

В средневековой схоластике онтологическая структура мира состоит  из смысловых элементов, обладающих концептуально постижимой формой, –  аналогов понятий, из которых строятся высказывания, выражающие наше знание о мире. Отдельные понятия связываются  друг с другом в составе высказывания по правилам логики. Концептуальная форма  онтологических единиц позволяет, во-первых, сопоставить каждой из них некоторое  понятие, во-вторых, установить между  ними соотношение, аналогичное соотношению  понятий, обозначающих эти единицы. Каждая онтологическая единица изначально обладает, наряду с содержательными, также и логическими характеристиками, предопределяющими, будет ли она  в общей структуре онтологии  выполнять, например, функции, аналогичные  субъекту предложения, или же предикату, – будут ли ей приписываться какие-то признаки, или же она должна быть приписана чему-то. Действие, обозначаемое, как правило, глаголом, может существовать, только будучи приписано тому, что  соответствует субъекту высказывания. Поэтому в трактате “О потенции”, утверждая, что божественное Бытие, являющееся источником бытия всех сотворенных вещей, есть акт-действие, Фома сразу же поясняет, что, говоря так, мы активной потенции приписываем действие-предикат, ибо она, будучи началом действия, выполняет еще и функцию основы, обозначаемой субъектом высказывания. В отличие от пассивной потенции, которая завершается действием, активная потенция, подчеркивает Фома, не исчезает с осуществлением действия (акта), а постоянно существует (subsistit) в качестве его начала: «Потенцию же приписываем [Богу] в смысле того, что существует (subsistit – пребывает) и что есть начало действия, а не в смысле того, что завершается действием» (De potentia, 1 c).

 

В понятии активной потенции, следовательно, совмещаются 2 момента. С одной стороны, она называется потенцией, поскольку в ней, как  таковой, отсутствует то, что получает реализацию в акте. Актуальности бытия, свойственной акту-действию, в актуальной потенции нет. С другой стороны, именно она есть нечто пребывающее и  наделенное бытием (актуальным существованием) в более фундаментальном, первичном  смысле, чем действие, поскольку  осуществление любого действия предполагает наличие активной потенции. Рассматриваемая  как постоянно пребывающее, активная потенция есть не что иное, как актуализированная  форма; Фома, говоря о действии, в  качестве его источника указывает  попеременно то на форму: “форма –  это начало действия (operationis) и его  цель” (De potentia, 1 c), то на активную потенцию: “потенция есть начало действия” (там  же). Каждая субстанция, следовательно, не просто существует, она обладает бытием двоякого рода: завершенным, статичным  бытием, которое ей присуще как  обладающей актуализированной формой, и динамичным бытием – действием. О том, что это не одно и то же бытие, а различные виды бытия, свидетельствует  тот факт, что бытие-форма относится  к бытию-действию как потенция к  акту. Какой же из двух видов бытия  более “бытиен”, более значим в  общей структуре онтологии?

 

Концепция бытия-действия Фомы Аквинского

 

Интуиция бытия-действия – это центральная интуиция доктрины Фомы; обращение к ней позволяет  ему решить главную проблему схоластической онтологии – осуществить (средствами рационального знания) переход от конечного бытия вещей к бесконечному бытию Бога. В конечных вещах бытие  накрепко связано с формой, с сущностью  вещи, т. е. с набором характеристик, сообщающих вещи определенность и постижимость, но одновременно превращающих бытие  вещи в бытие, ограниченное какой-то конечной формой.

 

Бытие Бога отличается от бытия  вещей прежде всего тем, что оно  не “привязано” ни к какой отдельно взятой конечной форме, ни к совокупности всех конечных форм. Всякая рационально постижимая форма конечна; благодаря тому, что набор входящих в нее характеристик конечен, она схватывается человеческим умом с полной отчетливостью и легко отличима от других форм. Бытие, не привязанное к конечным формам, может в принципе мыслиться двояко: либо как бытие, присущее “бесконечной форме”, либо бытие, освобожденное от любых форм. К выбору первой формулировки побуждала традиция употребления термина “бытие”, идущая от античной философии; в соответствии с ней под бытием понималось всегда нечто устойчивое и определенное, наделенное формой, позволяющей зафиксировать отграниченную посредством формы единицу бытия в слове. Поэтому предшественники Фомы, стремясь рационально выразить представление о божественном Бытии, обращались, как правило, к понятиям формы и сущности, которые в этом случае предполагались бесконечными, т. е. не ограниченными конечным набором характеристик. Согласно, например, Ансельму Кентерберийскому, Бог есть natura essendi, т. е. прежде всего сущность, но сущность, природа которой – быть. Бытие так относится к сущности Бога, как сияние – к свету: «Ведь как относятся друг к другу свет (lux), светить (сиять – lucere) и светящее (сияющее – lucens), так же относятся друг к другу сущность (essentia), быть (esse) и сущее (ens)…» (Monologion, 6; I, 20).[3]

 

Однако понятия бесконечной  формы или бесконечной сущности не в меньшей степени вступали в противоречие с традицией, чем  обособление бытия от формы; они  были введены именно для того, чтобы  выделить объективно существующие аналоги  определенных понятий, содержание которых  может быть зафиксировано с помощью  хорошо обозримого (конечного) определения. В рамках этой традиции понятия бесконечной  формы и бесконечной сущности предстают как самопротиворечивые. Поэтому Фома предпринимает попытку  рационально обосновать понятие  бесконечного бытия, исходя из иного  допущения: бытие не только по понятию  есть нечто иное, чем форма, но и  обладает независимым (по отношению  к форме) онтологическим статусом.

 

Даже при рассмотрении конечных вещей мы сталкиваемся с  бытием, непосредственно не связанным  с формой, – с бытием, присущим действиям (операциям) вещей. В любом  действии момент актуальности, данности (существования) сейчас, вот в это  мгновение времени, выражен более  ярко, гораздо отчетливее, чем в  вещи, понимаемой как актуализированная  совокупность определенных признаков. В действии бытие предстает как  акт; актуальность, присущая акту, иного  типа, чем сообщаемая вещи посредством  актуализации формы. Акт динамичен, поскольку он осуществляется и в  любой момент может быть прекращен. Реальность, актуализируемая в момент осуществления акта, – это динамическая реальность, существующая только в  то время, пока осуществляется акт. Форма  сообщает вещи статичное бытие, означающее просто наличие определенного набора признаков; это бытие вторично по отношению к форме (сущности) вещи, поскольку оно есть бытие (актуализация) того ratio, которое зафиксировано в умозрительной форме (сущности) вещи до того, как она получит реальное бытие.

 

Фома хочет заменить традиционное, статичное в своей основе представление  об основной единице бытия – вещи-субстанции – представлением о субстанции как  активно действующем начале. Но для  выражения своих интуиций он использует, по существу, тот же понятийный аппарат, который был разработан в античной философии для создания вещной онтологии. Пытаясь осмыслить понятие действия (операции), он прибегает, чтобы разъяснить начало, формирующее действия, к  понятию потенции, с помощью которого Аристотель объясняет, как возникает  вещь. Правда, и Аристотель, описывая деятельность живых существ, использовал  термин “потенция” для обозначения  способности производить те или  иные действия. Фома, воспроизводя это  словоупотребление, констатирует, как  мы уже убедились, что активная потенция, или способность, во многом отличается от пассивной потенции-материи. Она  не исчезает, подобно материи, в момент, когда на ее основе формируется реальность, обладающая актуальным существованием; наоборот, она должна пребывать и  действовать, чтобы производить  какую-либо операцию. Но он не замечает того факта, что для того, чтобы  формировать разные действия, чтобы  прекращать одно действие и начинать другое, способность (начало действия) не должна совпадать по своей структуре  ни с одним отдельно взятым действием, – она должна отличаться от каждого  из них. Выполнять функции формирующего и управляющего начала по отношению  к действиям может лишь то, что  находится на другом уровне реальности, чем действия, и несхоже с ними по виду. Понятие же потенции указывает  на начало, в котором, если и могут  быть зафиксированы какие-то характеристики, то в точности те же самые, что и  в актуализированной реальности, но только в свернутом виде.

 

Поэтому интуиция субстанции как динамического начала не могла  обрести в онтологии Фомы адекватного  понятийного выражения; принципы структуризации мира в томистской онтологии8 задаются категориями аристотелевской логики, что не позволяет Фоме существенным образом выйти за рамки вещной онтологии. Отождествление активной потенции с формой дает возможность трактовать действие просто как признак, принадлежащий субъекту действия, обладающему определенной формой. При такой трактовке действие полностью вписывается в основную концептуальную схему вещной онтологии – в представление о вещи (субстанции), обладающей существенными и акцидентальными признаками. Но одновременно из таким образом интерпретированного действия ускользали собственно динамические моменты, содержащиеся в интуитивном представлении о действии как о чем-то существенно отличном от вещи – носителя набора определенных признаков.

 

В доктрине Фомы мы не найдем попытки сформулировать принципы построения новой, неаристотелевской картины  мира, которая становится господствующей в Новое время, – мира, состоящего не из совокупностей вещей, обладающих неизменными сущностями, а из динамических состояний-действий. Но Фома и не стремился  к созданию новой научной картины  мира; его цель была иной, – опираясь на уже имеющееся рациональное (философское  и естественнонаучное) знание о мире, выявить в нем те моменты, которые  позволяли бы умозаключать (в соответствии с самыми строгими критериями рационального  рассуждения) от бытия конечных вещей  к бытию Бога и переходить от рассмотрения характеристик, присущих вещам, к утверждению  о наличии в Боге тех или  иных характеристик, доступных, хотя бы отчасти, рациональному постижению. Различения, введенные Фомой, предназначались  именно для этой цели и, рассматриваемые  с этой точки зрения, были очень  продуманными и продуктивными.

В бытии-действии момент актуальности непосредственно связан с формой. Конечно, всякое действие (операция), производимое конечной вещью или конечным существом, является конкретным, ограниченным действием, отличным от другого действия: такое  действие выражается не глаголом “есть”, но предикатом “есть P”, где P указывает, какое именно действие производится: “гореть”, “ходить” или тому подобное. Действие приобретает тот или  иной конкретный вид, поскольку оно  производится субъектом действия, способным  производить только действия определенного  вида; эта способность к тем  или иным действиям определяется в конечном счете формально-сущностными  характеристиками этого субъекта. В  конечных вещах действие всегда “привязано”  к конечной форме (сущности) вещи; эта  привязка и является причиной ограничения  бытия-действия, присущего конечным вещам. В конечных действиях актуальная данность, выражаемая словом “быть”, наполнена (ограничена) тем или иным содержанием, привходящим от конечной сущности конечных вещей.

Информация о работе Онтологический аргумент в средневековой философии: Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский