Наш интерес к этому
автору продиктован несколькими
исходными посылками. Августину, как
самостоятельному уму, присущи: во-первых,
оригинальный стиль философского мышления,
который вполне независим от ближайшего
интеллектуального окружения, а именно
— метафизическая постановка вопросов
в определении сущего в том, что оно «сущее»,
и, во-вторых, — широкое использование
Священного Писания и применение экзегетического
подхода к решению тех же метафизических
вопросов. И то и другое органично переплетено
в большинстве его сочинений, и довольно
трудно выделить и рассмотреть что-либо
в отдельности без потери цельности смысла
высказывания.
Разумеется, есть отличия
в позициях автора, выражаемых ранними
или поздними произведениями. В начальный
период он больше занят общими «школьными»
вопросами, не имеющими оригинального
происхождения 6, но в зрелый период
творчества это уже всеобъемлющие
6 Например, в сочинениях
«О порядке» (De ordine), «Об учителе»
(De magistro), «Против академиков» (Contra
akademicos), «О блаженной жизни» (De beata
vita) и даже «О музыке» (De música)
тематика не принадлежит самому
Августину; он просто дает некую
оценку и возможное решение
вопросов, которыми пропитана атмосфера
его времени. Рассуждения о
человеческом счастье, дружбе
и о безмятежности духа —
излюбленные темы в поздней
латинской литературе стоических
авторов. У Лактанция, например,
одна из 7-ми книг его «Божественных
установлений» (Divinae Institutiones) прямо
называется De vita beata.
Здесь мы можем указать
на обобщающие работы, в которых
эти связи и общность Августина,
скажем, с латинской классической
словесностью хорошо показаны. В отечественной
критике это отчасти упоминавшаяся
работа И. В. Попова, а также работы
В. В.Бычкова: 1) Античные традиции в
эстетике раннего Августина. Традиции
в истории и законченные суждения с самостоятельной
постановкой проблем и демонстрацией
их решений. Он не только стремится дать
тому или иному предмету или явлению четкое
определение, которому потом всегда следовал
бы, и не менял его формальной стороны,
но всякий раз, говоря о предмете, о котором
уже шла речь раньше, в других сочинениях,
старается дать ответ исходя из цельности
всего настоящего рассуждения, учитывая
и общую перспективу, и ближайшее окружение
этой темы. Разумеется, специфика взглядов
Августина наложила отпечаток на развитие
всего латинского богословия и схоластической
учености. И это находит отражение не только
в понимании воздействия благодати на
человеческую волю, предопределения и
т. п. проблемах, которые не являются для
восточного богословия центральными,
но, прежде всего, в очередности рассмотрения
вопросов познания и онтологии. Смысл
метафизических вопросов, их первичное
содержание у Августина меняются с привычного
и приоритетного для Востока аристотелевского
онтологического определения «что есть»
(quod est?) на почти кантовское «как что-либо
познаваемо?» для человека 8 — чем закладывается
зерно культуры. М., 1978; 2) Эстетика Аврелия
Августина. М., 1984; 3) Эстетика Блаженного
Августина // Aesthetica patrum. M., 1995. Среди зарубежных
работ, прежде всего, это: Gilson Е. Introduction
à l'étude de Saint Augustin. Paris, 1949; Hagendahl H. Augustine and
Latin Classics. Vol. 1-2. Stockholm, 1967.
7 Поэтому даже в трактатах,
посвященных специальным вопросам,
таких, например, как «О Троице»
(De Trinitatc) или «О свободе воли»
(De libero arbitrio), казалось бы, очень много
отступлений и рассуждений общего
характера, которые усложняют
поспешное (а значит не всегда
верное) чтение и восприятие. По
этой же причине в сочинениях,
рассматривающих общие вопросы
христианского понимания смысла
истории, бессмертия души и
т. п., часто вновь воспроизводятся
те же ходы мысли, которые
когда-либо уже высказывались.
К таким суждениям можно отнести
положение об основных чертах
личности в человеке, что передается
признаками троичности свойств
и способностей человеческой
природы, которое находим и
в «Исповеди» (Confessiones), и в «О
свободе воли», далее в «О
Троице» и в «О Граде Божием»
(De Civitate Dei).
8 Такое изменение предполагает
общую антропологическую исходную
установку в задании философской
проблематики, как, например, это
выглядит у Канта, сводившего
основные вопросы философии к
последнему и главному для
него вопросу «что есть человек?»
(см. об этом: Петров Ю. В. Антропологическое
измерение в трансцендентальной
философии Канта /¡Кант. Антропология
с прагматической точки зрения.
СПб., 1999). будущих отличий во взглядах
на онтологию, гносеологию и
этику между греческим Востоком
и латинским Западом 9.
Вопрос о содержании и
смысле знания тварного существа в
этом случае приобретает первостепенное
значение. Разумеется, следует сказать,
что Августин всецело принадлежит
античной эпохе, и для него не существует
сферы этики отдельной от определения
онтологического статуса проблемы
существования зла в целом.
Знание множества вещей
окружающего мира сообразуется с
единством их смысла, познаваемого
в сопоставлении начала и конечной
цели вещей, то есть из соответствия высказываний
Нового и Ветхого Заветов и
последующего комментария. Появляется
особый язык восхождения к полноте
смысла слов Писания. Более того, в
соприкосновении с завершенностью,
или совершенством, сказанного о
мире «прелагается» философский
дискурс познающего разума в обратную
перспективу теологического взгляда
на собственное исходное положение.
Именно такой подход демонстрирует
Августин в решении основных вопросов
христианской проблематики тварности
мира, которые занимали его более
остальных, — из тех, что можно легко найти
и выделить в его экзегетических сочинениях.
Из «Исповеди» мы узнаем,
что первым из насущных вопросов не
столько нравственного, сколько
именно философского содержания для
Августина оказался вопрос природы
и причин существования зла. Источником
первичного и поверхностного решения,
еще вне рамок христианства, было
учение секты манихеев о космическом
зле,
9 Примерно то же замечает
и А Гарнак, называя Августина
даже «Аристотелем» западного
мира, в 5-м томе своей «Истории
догмата», посвященном значению
Августина для учения Западной
Церкви (Натак Н. History of Dogma / Trans, by Neil
Buchanan. Boston, 1901. Vol. 5. P. 16).
Сама эпоха или творец
какого-либо новшества, как правило,
не отдают отчета в последствиях своей
деятельности и не осознают собственной
«революционности». Августин таковым
(т. е. «революционером») себя не воспринимает,
— ему важно сказать и показать
те реалии, которые, как кажется, требуют
труда его способности суждения.
Собственно, это основная причина
его творческой активности: надо успеть
дать свои комментарии или высказать
свое мнение и оценку какому-либо явлению
в жизни Церкви, ибо в его
окружении этого, к сожалению, никто
сделать также быстро и точно
не сможет. пронизывающем весь мир
и, в том числе, и человеческую
телесную природу. Юный Августин посчитал
достаточным такое объяснение, которое
снимало персональную ответственность
за поступки. В то время, как он сам
о себе в последствии пишет, по
надменности нрава он посчитал невразумительным
христианское Св. Писание и несколько
последующих лет провел вместе с
друзьями в качестве «слушателя»
в манихейской среде. Позднее
он уяснит, что не только побуждения
воли, но и мышление само по себе —
уже определенный поступок, который
также имеет автора, а значит и
меру ответственности и меру благочестия.
Если провести общий обзор
его творчества, то можно обнаружить,
что вопросы существования зла
рассматриваются им, во-первых, с
метафизической точки зрения, и, во-вторых
— после выяснения антропологического
стороны зла в «Исповеди», —
с точки зрения христианской этики
с решением вопроса возможности
стяжания вечной жизни души. И окончательный
ответ на вопрос о существовании
зла, в том числе о причинах
падения верховных ангелов, со временем
покажет Августин в полной онтологической
развертке истолковывая все тот
же библейский текст.
Одной из причин падения
окажется определенный модус существования
тварных существ, бытие которых
содержит возможность изменения, поскольку
не «всегда» существовало, но появилось
в результате творческого акта «из
ничего». И в автобиографическом
повествовании «Исповеди», за вопросом
о причинах зла Августин пытается
поставить более обширную проблему
философского восприятия положения
о творении мира «из ничего».
Возникает сразу несколько
сопутствующих вопросов, которые
разрешаются как с помощью
традиции толкования Св. Писания, так
и диалектики платоновской школы, которая,
претерпевая у него изменения, откладывает
отпечаток на христианское понимание
материи.
Все затрагиваемые Августином
вопросы — философской природы,
но они не имеют непосредственного,
или «прямого» ответа, который
в готовом виде содержался бы в
тексте первых глав Книги Бытия, как,
впрочем, и в книгах пророков и
книгах Нового Завета. Для Августина,
как и для его предшественников,
решение приходит из целенаправленной
рефлексии опыта христианской жизни
и, соответствующего практической стороне,
толкования Писания на философском
языке своего времени.
Объект исследования. Становление
онтологической проблематики Августина
через полемику с манихейством и
неоплатонизмом в непосредственной
практике истолкования Библейского
текста и положений предшествующей
христианской традиции.
Предмет исследования. Онтологическая
направленность экзегетики Августина:
решение вопросов происхождения
мира, тварной материи, объяснение природы
и причин зла.
Интересующая нас сторона
творчества Августина отражена главным
образом в сочинениях, посвященных
толкованию первых глав Книги Бытия
Ветхого Завета, а также ряда книг
Нового Завета.
Цель и задачи исследования.
Цель исследования состоит в реконструкции
онтологического основания духовного
и материального состава мира
в экзегетическом дискурсе Августина
с одновременной историко-философской
экспликацией путей формирования одной
из основополагающих версий христианского
платонизма.
В соответствии с этим в
задачи исследования входит:
- выявление онтологической
составляющей принципа тварности
мира в свете экзегезы Св. Писания
и наследия раннехристианских
авторов;
- анализ античной философской
онтологии и диалектики понятия
материи как предпосылок формирования
представления Августина о материальном
составе тварного мира;
- соотнесение понятий
творения и эманации на материале
космологии Плотина и экзегетике
Августина для выявления условий
формирования августиновской версии
христианского платонизма;
- экспликация понятий
креации и материи в философско-богословском
наследии Августина;
- реконструкция полемики
Августина с манихейством для
выяснения специфических особенностей
философского содержания понятия
зла по сочинениям раннего
и среднего периода его творчества;
- исследование онтологической
связи природы зла с тварным
состоянием мира в антропологии
Августина;
Решение поставленных задач
позволит выявить онтологический компонент
философской мысли Августина
на основе экзегетического материала,
который до сих пор развернуто практически
не привлекался к оценке его философского
наследия.
Степень разработанности
проблемы и теоретические предпосылки
исследования. Как нам представляется,
до сих пор отечественная историко-философская
критика прилагала весьма скромные
усилия к раскрытию связи экзегетического
и метафизического подходов в
вопросах сущности зла и онтологического
статуса материи у Августина.
Специальных такого рода исследований
творчества Августина не было. Об этом,
отчасти, речь идет только в отдельных
параграфах труда И. В. Попова, а также
в работах С. С. Неретиной и
в небольших комментариях С. А. Степанцова
и О. Е. Нестеровой к переводам
текстов Августина10.
В западной критической литературе
наблюдается постепенный поворот
от аналитического способа исследования
сочинений Августина, каковыми были
классические работы Э. Жильсона, П. Курселля
или
10 Попов И В. Личность
и учение блаженного Августина.
М., 1916 (см. переизд.: Труды по патрологии.
Т. II: Личность и учение блаженного
Августина. М., 2005.); Неретила С.
С. Верующий разум. К истории
средневековой философии. Архангельск,
1995; Она же. Время // Августин: Pro et
Contra. СПб., 2002. Работы С. А. Степанцова
печатались в выпусках «Вестника
древней истории»; также кратко
откомментированы отдельные переводы
тестов Августина О. Е. Нестеровой
(эти издания перечислены в
библиографии).
А. Армстронга11 в XX веке, значение
которых трудно переоценить, к синтетическому
подходу уже у Р. Теске 12. И уже
в XXI веке появляются сравнительные
анализы экзегетических подходов и
заимствований Августина и его
предшественников в публикациях
французских исследователей 13. Кроме
того, можно также указать на ряд
статей скорее вторичного и популярного
содержания современных американских
авторов, занимающихся проблемой восприятия
творения Августином 14.
В отечественной науке
проблема восприятия и объяснения существования
зла в творчестве Августина подробно
и полно рассматривалась только
в фундаментальном классическом
исследовании И. В. Попова. Отдельные
аспекты этой проблемы показаны в. работах
и главах сочинений, которые были
собраны под одной обложкой в
издании, посвященном осмыслению творчества
Августина в русской философской
традиции15. Среди них отметим
онтологический подход А. И. Бриллиантова
16, а также теодицею Г. Г. Майорова
17. Философская онтология Августина коренится
в христианской интеллектуальной традиции,
основанной на универсальной и всеобъемлющей
экзегезе библейского текста. Принцип
креационизма подразумевает не только
философское и диалектическое по существу
различение Творящего Начала и тварного
мира, но и развернутое истолкование их
отношений, сформировавшееся к IV веку
н. э Онтологическая составляющая принципа
тварности мира в экзегетике Августина
позволяет соотнести философский контекст
понятий творения и эманации для выявления
условий формирования августинианской
версии христианского платонизма и разворачивания
содержания его учения о тварной природе
сущего, материи и причине существования
зла. Анализ античной философской онтологии
и диалектики понятия материи, в частности
умной материи Плотина, раскрывает специфику
истолкования Августином Шестоднева,
в которой ясно прочитывается подчиненность
этапности сотворения ступеням восхождения
тварного ума к горнему смыслу своей тварности
и творения в целом. Христианский принцип
тварности подразумевает некое целеполагание
в акте сотворения мира и обосновывает
теодицею Августина. Бог ответственен
за творение в том смысле, что творение
суть благо, а существование зла провиденциально
не нарушает гармонии всего целого, ибо
все тварное сущее, будучи конечным, не
является ограниченным или злым по сущности.
Реконструкция полемики Августина с манихейством
выявляют предпосылки формирования представлений
Августина о материальном составе тварного
мира и онтологической связи природы зла
с состоянием творения в антропологической
перспективе. Природа зла непосредственно
не связана с сущностью тварного (зло не
есть одно из сущих), но находит возможность
осуществления в человеческой природе,
обладающей свободой выбора. Для тварного
существа свобода «вне Бога» оказывается
разрывом с источником своего бытия, а
значит, путем, ведущим к гибели и исчезновению.
Сущность всего тварного, в том числе и
человека, точнее всего постигаемы не
иначе, как в направленности к источнику
бытия. Наиболее адекватным и точным для
высказывания этого положения вещей оказывается
язык экзегезы, предполагающий динамическое
раскрытие смысла знания, обретаемого
через Священное Писание.