Политические и правовые учения средневекового общества

1. Основные черты политико-правовой мысли западноевропейского средневекового общества

В истории Западной Европы Средние века заняли громадную, более  чем тысячелетнюю эпоху (V– XVI вв.). Экономический  строй, взаимоотношения классов, государственные  порядки и правовые институты, духовный климат средневекового общества являлись теми факторами, которые оказывали  воздействие на содержание, дифференциацию, социальную направленность политико-юридических  идей западноевропейского средневековья.

Политические и правовые учения в Западной Европе рассматриваемой  эпохи постоянно видоизменялись. Происходившие в них перемены, существенные сдвиги являлись в конечном счете закономерным следствием серьезных  перемен, сопровождавших эволюцию социально-экономических  и политических систем феодального  общества в странах Западной Европы.

Три крупных исторических этапа включает в себя эта эволюция. Первый – раннефеодальный (конец V –  середина XI в.);

феодализм только еще консолидируется  и упрочивается как новая общественно-экономическая  формация; в рамках данного этапа  государственность сначала организуется в большие, но весьма слабо интегрированные  в единое целое монархии, а потом  распадается на конгломераты раздробленных  политических образований. Второй этап – пора полного развития феодального  строя, фаза его расцвета (середина XI – конец XV в.);

для этого периода типичны  централизованные сословно-представительные монархии. Третий – позднее средневековье (конец XV – начало XVII в.); полоса заката, упадка феодализма и зарождения капиталистических  общественных отношений; государственность  на этом, последнем этапе феодальной формации строится по преимуществу как  абсолютная монархия. Поэтапный характер развития феодального общества во многом предопределял особенности и  динамику средневековой западноевропейской политико-юридической мысли.

Своеобразие последней придавал также факт исключительно сильного влияния на нее христианской религии  и римско-католической церкви. Эта  церковь практически безраздельно господствовала в сфере духовной жизни на протяжении почти всех Средних веков. Средневековая христианская религия была ядром мировоззрения феодального общества, стержнем единой христианской культуры. В руках священнослужителей политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались прикладными отраслями богословия. Известную библейскую формулу – «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» – богословы превратили в непререкаемую догму феодального строя.

На протяжении всей политической истории западноевропейского средневековья  шла ожесточенная борьба между римско-католической церковью, папством и светскими феодалами (в первую очередь монархами) за главенствующую роль в обществе. Соответственно и  одной из центральных проблем  тогдашнего политико-юридического знания оказался вопрос о том, какая власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (церковь) или светская (государство).

Обосновывая политические притязания церкви, ее идеологи утверждали, что  могущество государей происходит от церкви, а она получила свой авторитет непосредственно от Христа. Отсюда проистекает безусловная обязанность христианских государей подчиняться главе христианской церкви. Например, согласно доктрине «двух мечей», разрабатывавшейся в XII–XIII вв., основатели церкви имели два меча. Один они вложили в ножны и оставили при себе. Другой церковь вручила государям, чтобы те могли вершить земные дела. Самой церкви использовать обнаженный меч, держать кровавое оружие не пристало. Однако она пускает его в ход, но при помощи государей, наделяемых церковью правом повелевать людьми и карать их. Как утверждали богословы, государь есть слуга церкви, служащий ей в таких делах, которые недостойны духовного лица.

Показательно, что и те, кто противился стремлению церкви подчинить  себе государей, светских феодалов, кто  сопротивлялся ее настойчивым попыткам руководить политической жизнью в обществе, кто выступал за примат государства  над духовной властью, в целом  разделяли принципы христианского  вероучения. Апелляция к текстам  Священного Писания как к решающим доказательствам правоты, схоластическая манера обосновывать защищаемые тезисы, язык богословия и т.д. – все это  обычно присутствовало в выступлениях представителей каждого из враждовавших между собой лагерей. Различные  идейные течения, в которых выражался протест против засилья официальной церкви, эксплуатации и произвола светских феодалов (плебейские и бюргерские ереси), тоже в общем не выходили за рамки религиозного мировоззрения. Правда, социально-политические программы, рождавшиеся в лоне этих оппозиционных движений, резко отличались от общественно-классовых установок идеологов феодализма.

Складываясь и развиваясь на почве феодальных отношений, под  колоссальным воздействием христианства, католической церкви, политико-юридическое  знание средневековой Западной Европы вместе с тем восприняло и по-своему в новых исторических условиях продолжило ряд существенных идей античной политической и правовой мысли. К числу подобного  рода идей следует отнести, в частности, представление о государстве  как о некоем организме, положение  о правильных и неправильных государственных  формах и об их круговороте, идею естественного  права как нормы, вытекающей из природы  вещей, положение о высокой значимости закона для устройства нормальной государственной  жизни и др.

В методе средневекового политико-юридического мышления, разрабатывавшемся в рамках богословской схоластики, был весьма велик удельный вес религиозного догматизма. Но присутствовала в нем  и ярко выраженная тенденция обеспечить строгость рассуждения, последовательность, непротиворечивость и ясность получаемых выводов. Схоласты проявляли большой  интерес к вопросам логической техники: приемам классификации, формам ведения  споров, искусству аргументации и  проч. При соответствующих обстоятельствах  акцентирование на собственно логических аспектах исследования открывало возможности  перехода к рациональному изучению объектов, к обоснованию рационалистической методологии, блистательно проведенному в XVII в. Ф. Бэконом, Р. Декартом, Т. Гоббсом, Б. Спинозой, Г. Лейбницем.

Изменявшиеся и усложнявшиеся  нужды производства, общения и  обмена, потребности политического  и правового развития не давали пребывать  политико-юридическим учениям западноевропейского  средневековья в состоянии покоя, стимулировали постепенное расширение и углубление знаний о политике, государстве и праве. Медленно, отнюдь не прямолинейно и просто, но эти знания прогрессировали во многих направлениях. Они явились необходимым и важным звеном истории мировой политико-юридической мысли.

а) Учение Фомы Аквинского о государстве и праве 

Вершины могущества как в  политической, так и в духовной жизни средневековой Европы папство  достигло в XIII в. Тогда же завершилось  создание системы схоластики – католицистской теологии, ориентированной на оправдание постулатов веры средствами человеческого  разума. В ее построении чрезвычайно  большую роль сыграл доминиканский  монах, ученый-богослов Фома Аквинский (Аквинат) (1225–1274), чьи сочинения  явились своего рода энциклопедией  официальной церковной идеологии  Средних веков. Наряду с массой других предметов, трактуемых в этих сочинениях, Аквинат касается, конечно, и вопросов государства, закона, права. О них  речь идет в труде «О правлении  властителей» (1265–1266 гг.), в произведении «Сумма теологии» (1266–1274 гг.) и в  иных работах.

В своих произведениях  ученый-богослов пытается приспособить взгляды Аристотеля к догматам католической церкви и таким путем еще более  укрепить ее позиции. Представления  Фомы Аквинского о государстве –  первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской  «Политики» (кстати говоря, переведенной на латинский язык и тем самым  вошедшей в научный оборот лишь в  конце 1250-х гг.).

От Аристотеля Аквинат  перенял мысль о том, что человек  по природе есть «животное общительное  и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и  жить в государстве, ибо индивид  в одиночку удовлетворить свои потребности  не может. По этой естественной причине  и возникает политическая общность (государство). Процедура же учреждения государственности аналогична процессу сотворения мира богом. При акте творения сперва появляются вещи как таковые, потом следует их дифференциация сообразно функциям, которые они  выполняют в границах внутренне  расчлененного миропорядка. Деятельность монарха схожа с активностью  бога. Прежде чем приступить к руководству  миром бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять  им.

Цель государственности  – «общее благо», обеспечение условий  для достойной, разумной жизни. По мнению Аквината, реализация данной цели предполагает сохранение феодальносословной иерархии, привилегированное положение облеченных властью лиц и богачей, исключение из сферы политики земледельцев, мелких ремесленников и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга  повиноваться высшему сословию –  правителям, олицетворяющим собою государство. Идеолог, который считал, будто «совершенство  вселенной требует, чтобы в вещах  присутствовало неравенство, дабы осуществились  все степени совершенства», –  такой идеолог и не мог видеть иными предпосылки достижения «общего  блага» в государстве.

Защита интересов папства  и устоев феодализма методами схоластики порождала определенные трудности. Например, логическое толкование тезиса «всякая власть от Бога» допускало  возможность абсолютного права  светских феодалов (королей, князей и  др.) на управление государством, т.е. позволяло  обращать этот тезис против политических амбиций римскокатолической церкви. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Аквинат ввел различение трех следующих моментов (элементов) государственной власти: 1) сущности, 2) формы (происхождения), 3) использования.

Сущность власти – это  порядок отношений господства и  подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким  образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она неизменно добро, всегда нечто  хорошее, благое. Конкретные же способы  ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее конституирования, устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Аквинат  и ситуаций, при которых пользование  государственной властью вырождается  в злоупотребление ею. Стало быть, второй и третий элементы власти в  государстве подчас оказываются  лишенными печати божественности. Это  случается тогда, когда правитель  либо приходит к кормилу власти при  помощи неправедных средств, либо властвует  несправедливо. И то и другое –  результат нарушения заветов  бога, велений римско-католической церкви как единственной власти на земле, представляющей волю Христа.

Насколько действия правителя  отклоняются от воли божьей, насколько  они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с  точки зрения Аквината, оказывать  этим действиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам  бога и основоположениям морали, который  превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, – тот правитель превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ (в понимании Фомы Аквинского) может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству.

Тиранию Аквинат отграничивал от монархии, которую оценивал как  лучшую форму правления. Он отдавал  предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а  также из-за ее подобия человеческому  организму, разнообразные части  которого объединяются и направляются одним разумом. Во-вторых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден  теолог) устойчивость и преуспеяние  тех государств, где властвовал один, а не множество.

Фома Аквинский, тщательно  изучавший Аристотеля, имел, конечно, достаточное понятие и о других политических формах: аристократии, олигархии, демократии, смешанном правлении. Но среди всех них в качестве высшей им отмечалась монархия. Причем он выделял  две разновидности монархического устройства – абсолютную монархию и монархию политическую. В сравнении  с первой вторая, на взгляд Аквината, обладает рядом несомненных преимуществ. В ней весомую роль играют крупные  феодалы (светские и духовные, «князья  церкви»). Власть государей тут зависит  от закона и не выходит за его  рамки. К этой второй разновидности  монархии склонялись идеологические симпатии Аквината. Их глубинные общественно-исторические истоки – интенсивно совершавшийся  в XIII в. в Западной Европе (и, вероятно, воспринятый богословом как неизбежная тенденция) процесс образования  феодальных сословно-представительных монархий. В христианстве (как и в любом другом вероучении) основную социально-практическую функцию выполняет содержащаяся в нем этика. Сердцевину религиозной этики составляет проблема должного. Должным здесь выступает определенный тип нормативного отношения индивида к людям, человеческим институтам в целом, изображаемый как закон самого бога. Аквинат широко применял категорию «закон» для объяснения различных явлений, свойственных политически оформленному обществу. Он разработал особую теорию закона.

Согласно Фоме Аквинскому, все законы связаны между собой  нитями субординации. Пирамиду законов  венчает вечный закон – универсальные  нормы, общие принципы божественного  разума, управляющего вселенной. Вечный закон заключен в боге, тождествен ему; он существует сам по себе, и  от него производны иные виды законов. Прежде всего – естественный закон, который есть не что иное, как  отражение вечного закона в человеческом разуме, в сознании мыслящих существ. Естественный закон предписывает стремиться к самосохранению и продолжению  рода, обязывает искать истину (бога) и уважать достоинство людей.

Конкретизацией естественного  закона служит человеческий (позитивный) закон. Его предназначение – силой  и страхом принуждать людей (создания по природе несовершенные) избегать зла и достигать добродетели. В отличие от закона естественного  человеческий (позитивный) закон –  это императив с меняющимся содержанием. Нормы человеческого закона могут  быть в разных странах весьма несхожими. То, в чем они оказываются одинаковыми, образует «право народов». Специфическое  в них интегрируется в «право граждан» каждого отдельного государства. Легко заметить, что эти рассуждения  Аквината повторяют уже знакомые нам конструкции римских юристов.