Проблемы познания и путей совершенствования человека в мистицизме

В связи со всем изложенным находится и учение Э. о возмездии за гробом. Чистилище  есть состояние души, в котором  покаяние соединяется с надеждой на примирение с Богом. Ад есть окончательное  удаление от Бога. Божественная сущность, присущая даже душе грешника, составляет для него источник страдания, подобно  тому как огонь жжет руку, составляющую по отношению к огню чуждый элемент. Воскреснет и соединится с Богом  только сущность нашего тела, ибо к  Богу возвращается лишь то, что из Бога проистекло.

Э. часто  цитирует в своих сочинениях отцов  Церкви, но относится к ним свободно, позволяя себе иногда расходиться с  ними; за Священным же Писанием он признает безусловный авторитет. По его мнению, в Св. Писании высказаны высочайшие идеи, но образным языком, применительно  к пониманию людей. Отсюда возможность  аллегорического толкования Писания. Здесь Э. сходится с Оригеном, Климентом  Александрийским и другими учителями  Церкви, признававшими, что учение христианства имеет стороны эзотерическую  и экзотерическую - хотя совершенно в духе мистики, старается сделать  доступной для массы и эзотерическую  сторону христианской религии. Допустив возможность для каждого христианина  вступить в непосредственное общение  с Божеством. Э. тем самым нарушил  строгие границы, которые Римская  церковь установила между клиром и светскими людьми. Весь этот трактат  должен служить доказательством  тому, что и не имеющий духовного  звания человек может быть учителем священника. Таким образом устанавливается  учение о всеобщем священстве - учение. Общее многим средневековым сектам. Э. не сочувствует монашеской жизни, находя в ней лишь внешнюю форму благочестия и осуждая ее исключительность. Он не придает никакого значения реликвиям и прочим внешним признакам Богопочитания.

Деятельность  Э. имела весьма важное значение для  философской и религиозной жизни  Германии. До него в области знания господствовала чисто схоластическая наука, а идеалом религиозной  жизни были святые дела под непосредственным руководством церкви. Мистическое созерцание не имело под собой твердой  почвы и не могло выйти из пантеизма  неоплатоников. У Э. глубина философской  мысли соединилась с силой  и оригинальностью фантазии. Он первый из мистиков освободился от пантеистических  воззрений и разрешил основные вопросы  о сущности Бога и души в христианском духе. Для своих философско-богословских исследований Э. пользовался не латинским, а немецким языком, желая сделать  их возможно более доступными для  массы. Ему приходилось создавать  немецкий философский язык, и эта  трудная задача была выполнена им гениально. Всем этим он проложил дорогу для дальнейшего философского исследования в Германии. Воззрения Э. оказали  значительное влияние на учение позднейших мистиков. Таулера и Сузо, а также  на учение Лютера, особенно в ранний период его деятельности, когда взгляды  его отличались большим радикализмом.

Об отрешённости / Майстер Экхарт; (предисл. и примеч. М. Ю. Реутина). —  М.; СПб.:           Унив. кн., 2001.   

Мастер Экхарт. Избранные проповеди  и трактаты/Перев.,вступит. ст. и коммент. Н. О. Гучинской. СПб.,2001

Мастер Экхарт. Проповеди/Перев., (Антология  средневековой мысли: в 2-х томах  Т.2 Спб., 2002. С.388-416

Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. / Н. А.   Бондаренко. — М.: Наука, 2010. — 438 с. [C]. — (Литературные памятники).

Гучинская Н. О. Мистическое богословие мастера Экхарта // в кн. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб: Церковь и   

       культура, 2001, с. 6 -39.

Либман М. Я. Позднее средневековье  и начало нового времени: опыт комплексного исследования // Мировая культура. Традиции и      современность, М.: Наука, 1991, с. 223-228.

2.2

Мир представлений Мейстера Экхарта насквозь пронизан огнем того ощущения, что в духе человека предметы возрождаются, как высшие существа. Он принадлежит к ордену доминиканцев, как и величайший христианский богослов средневековья Фома Аквинский, живший с 1225 по 1274 г. Экхарт был безусловным почитателем Фомы. Это должно казаться вполне понятным, если принять во внимание весь характер представлений Мейстера Экхарта. Он считал себя в полном согласии с учениями христианской церкви, и такое же согласие предполагал и у Фомы. Экхарт не хотел ничего убавлять в содержании христианства, а также и ничего прибавлять к нему. Но он хотел по-своему воспроизвести это содержание. Суть духовных запросов такой личности, как он, не в том, чтобы ставить те или иные новые истины на место старых. Такая личность совершенно срастается с содержанием, полученным ею по преданию. Но этому содержанию она хочет дать новый облик, новую жизнь. Экхарт, без сомнения, хотел остаться правоверным христианином. Христианские истины были его истинами. Но только по-иному хотел он рассмотреть эти истины, чем это делал, например, Фома Аквинский. Последний допускал два источника познания: откровение в вере и разум в исследовании. Разум познает законы вещей, то есть духовное в природе. Он может также подняться над природой и постигнуть в духе божественное существо, лежащее в основе всей природы, но постигнуть только с одной стороны. Таким образом, он не достигает погружения в полноту всего существа Бога. На помощь разуму должно прийти более высокое содержание истины. Оно дано в Священном Писании. Писание открывает то, чего человек не может достигнуть собственными силами. Он должен принять содержание истины, данное в Писании; разум может защищать его, и может пытаться как можно лучше понять его; но он никогда не может породить его из самого человеческого духа. Не то, что прозреваетдух, является верховной истиной, а то, что извне пришло к этому духу. Святой Августин признает себя неспособным найти в самом себе источник того, чему он должен верить. Он говорит: «Я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет католической церкви». Это в духе евангелиста, который ссылается на внешнее свидетельство: «О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами». Но Мейстер Экхарт хотел бы поглубже запечатлеть человеку слова Христа: «Лучше для вас, что я ухожу от вас; ибо если я не уйду от вас, вы не сможете получить Духа Святого». И он поясняет эти слова, говоря: «Это как если бы он говорил: вы вложили слишком много радости в мой теперешний образ, поэтому не можете стать причастными совершенной радости Святого Духа». Экхарт полагает, что говорит о том же самом Боге, о котором говорит и Августин, и евангелист, и Фома; и тем не менее их свидетельство о Боге не есть его свидетельство. «Иные люди хотят видеть Бога глазами, как они видят корову, и хотят любить Бога, как они любят корову. Так любят они Бога ради внешнего богатства и ради внутреннего утешения; но эти люди не истинно любят Бога... Простецы мнят, что они должны увидеть Бога, как если бы он стоял там, а они здесь. Но это не так. Бог и я суть одно в познавании». В основе таких признаний у Мейстера Экхарта лежит не что иное, как опыт внутреннего чувства. И этот опыт являет ему предметы в более высоком свете. Поэтому он полагает, что нет надобности во внешнем свете, чтобы прийти к высочайшим прозрениям: «Один учитель говорит: Бог стал человеком, оттого весь род человеческий вознесен и прославлен. Мы можем радоваться, что Христос, наш брат, собственной силой вознесся над всеми сонмами ангелов и воссел одесную Отца. Этот учитель хорошо сказал; но, по правде, я не придаю этому большого значения. Что мне из того, что у меня богатый брат, когда сам я беден? Или что мне из того, что у меня мудрый брат, когда я сам глупец?.. Небесный Отец рождает своего единородного Сына в себе и во мне. Почему в себе и во мне? Я одно с ним; и он не может исключить меня. Одним и тем же актом получает Дух Святой свое существо и становление от меня, как и от Бога. Почему? Я в Боге, и не беря своего существа от меня, Дух Святой не принимает его и от Бога. Я никаким образом не исключен». Когда Экхарт напоминает слова Павла: «Облекайтесь во Христа Иисуса», то этим словам он придает следующий смысл: углубляйтесь в себя, погружайтесь в самосозерцание: и из глубин вашего существа навстречу вам воссияет Бог; он осветит вам все; вы нашли его в себе; вы стали едиными с существом Бога. «Бог стал человеком для того, чтобы я стал Богом». В своем трактате «Об отрешенности» Экхарт так высказывается об отношении внешнего восприятия к внутреннему: «Здесь должен ты узнать, что говорят учители: в каждом человеке – два человека; один называется внешним человеком, и это – чувственность; этому человеку служат пять чувств, а действует он силою души. Другой человек называется внутренним человеком, это есть внутреннее человека. Так знай же, что каждый человек, любящий Бога, затрачивает на внешнего человека душевных сил не больше, чем того требуют пять чувств; а внутреннее обращается ко внешним чувствам, лишь поскольку оно есть руководитель и наставник пяти чувств и оберегает их, чтобы они не служили своему влечению к животности». Кто так говорит о внутреннем человеке, тот уже не может больше направлять свой взор на вне его лежащую сущность вещей. Ибо ему ясно, что никакой внешний мир не может явить ему этойсущности. Можно было бы возразить ему: какое дело вещам во внешнем мире до того, что ты прибавляешь к ним из своего духа? Основывайся на твоих внешних чувствах. Они одни подают тебе весть о внешнем мире. Не искажай духовной примесью тот образ внешнего мира, который дают тебе твои чувства в чистоте и без примеси. Твой глаз говорит тебе, какова краска; а что познает о краске твой дух, в самой краске ничего этого нет. С точки зрения Мейстера Экхарта надлежало бы ответить: внешние чувства суть физический аппарат. Поэтому их сообщения о вещах могут относиться лишь к физическому в вещах.

Таким образом, душа никогда не является чем-то, что я непосредственно  воспринимаю. Душу я воспринимаю  только в моем собственном внутреннем опыте. Моих мыслей, образов моей фантазии, моих чувств не видит ни один человек. И подобно тому как я обладаю  внутренней жизнью наряду с воспринимаемой внешне, так должны обладать внутренней жизнью и все другие существа. Так  заключает тот, кто стоит на точке  зрения антропоморфизирующего (очеловечивающего) миросозерцания. То, что я воспринимаю  внешне в растении, должно быть так  же лишь внешней стороной чего-то внутреннего, какой-нибудь души, которую я должен примышлять к воспринимаемому. А  так как для меня существует только единственный внутренний мир, именно –  мой собственный, то и внутренний мир других существ я тоже могу представлять себе лишь подобным моему  внутреннему миру. Таким путем  мы приходим к своему рода одушевлению  всей природы (к панпсихизму). Это  воззрение основывается лишь на непонимании  того, что представляет нам на самом  деле развитое внутреннее чувство. Духовное содержание внешней вещи, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире, не есть что-то примышляемое к внешнему восприятию. Оно не примышляется к нему, как  не примышляется дух другого человека. Внутренним чувством я воспринимаю  это духовное содержание совершенно так же, как внешними чувствами  – содержание физическое. И то, что  было названо выше моей внутренней жизнью, вовсе не есть мой дух  в высшем смысле. Эта внутренняя жизнь есть лишь результат чисто  чувственных процессов; она принадлежит  мне только как совершенно индивидуальной личности, которая есть не что иное, как лишь результат своей физической организации. Когда я переношу это  мое внутреннее на внешние вещи, я на самом деле просто выдумываю. Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства присущи  мне, потому что я – организованное таким-то образом природное существо, с совершенно определенным аппаратом  внешних чувств и с совершенно определенной нервной системой. Эту мою человеческую душу я не вправе переносить на вещи. Я был бы вправе это сделать только в том случае, если бы нашел где-нибудь организованную подобным же образом нервную систему. Но моя индивидуальная душа не есть самое высшее духовное во мне. Это наивысшее духовное должно быть сначала пробуждено во мне посредством внутреннего чувства. И это пробужденное духовное во мне тождественно с духовным во всех вещах. Перед этим духовным растение предстает непосредственно в своей собственной духовности. Мне незачем наделять его духовностью, похожей на мою собственную духовность. Для этого мировоззрения все разговоры о неведомой «вещи в себе» теряют всякий смысл. Ибо то, что раскрывается внутреннему чувству, это и есть именно «вещь в себе». Все такие разговоры происходят только оттого, что авторы их неспособны в духовном содержании своего внутреннего мира узнать «вещь в себе». Они думают, что в своем внутреннем они узнают только бессущностные тени и схемы, «только понятия и идеи» вещей. Но так как у них все же есть смутное подозрение о «вещи в себе», то они думают, что эта «вещь в себе» где-то скрывается и что человеческой способности познания поставлены границы. Людям, убежденным в этом, невозможно доказать, что они должны постичь «вещь в себе» в своем внутреннем опыте; ибо, если бы им даже представили эту «вещь в себе», они все равно никогда не признали бы ее. А все дело именно в этом признании. – Все, что говорит Мейстер Экхарт, проникнуто этим признанием. «Вот тебе сравнение: дверь отворяется и затворяется на петлях. Если дверную створку я сравню с внешним человеком, то петлю – с внутренним. Когда дверь отворяется и затворяется, створка движется взад и вперед, между тем как петля остается неподвижной на своем месте и нисколько не меняется от этого. Так и здесь». Как индивидуальное, чувственное существо, я могу со всех сторон исследовать вещи – дверь отворяется и затворяется; но если этим восприятиям внешних чувств я не даю воскреснуть во мне духовно, то я не знаю ничего об их сущности – петля остается неподвижной. – Это сообщаемое внутренним чувством просветление, по воззрению Экхарта, есть вхождение Бога в душу. Свет познания, вспыхивающий благодаря этому вхождению, он называет «искоркой души». Место во внутренней глубине человека, где вспыхивает эта «искорка», «так чисто, и так возвышенно, и так благородно само по себе, что там не может пребывать никакое творение, а только Бог один обитаем там своей чистой божественной природой». Кто дал загореться в себе этой «искорке», тот видит уже не только так, как видят люди – внешними чувствами и логическим рассудком, приводящим в порядок и распределяющим впечатления внешних чувств; но он видит, каковы вещи в себе. Внешние чувства и упорядочивающий рассудок разобщают отдельного человека с другими вещами; они делают его индивидуумом в пространстве и времени, воспринимающим и другие вещи точно так же в пространстве и времени. Озаренный «искоркой», человек перестает быть отдельным существом. Он уничтожает свою отъединенность. Прекращается все, что производит различие между ним и вещами. Тот факт, что воспринимает именно он, как единичное существо, не играет больше никакой роли. Вещи и он уже больше не разобщены. Вещи, а вместе с тем и Бог, зрят в нем себя. «Эта искорка есть Бог, так что она совсем одно с Ним и несет в себе образ всех творений, образ без образа и образ сверх образа». Прекрасно характеризует Экхарт это погашение отдельного существа: «И посему надлежит знать, что это одно для вещей – познавать Бога и быть познаваемыми Им. В том познаем и видим мы Бога, что Он делает нас познающими и видящими. Как и воздух, который освещает, есть не иное, как то, что его освещает, – ибо оттого светит он, что он освещает, – так познаем и мы, оттого что мы познаны и что он соделывает нас познающими» .

В обычной жизни душа не свободна. Ибо она погружена в царство низших причин. Она исполняет то, к чему принуждают ее эти низшие причины. «Видение» поднимает ее из области этих причин. Она действует уже не как отдельная душа. В ней освобождается первосущество, которое не может быть обусловлено уже более ничем, кроме самого себя. «Бог не принуждает волю; напротив, Он водворяет ее в свободу, так что она не хочет ничего иного, нежели чего хочет сам Бог. И дух не может хотеть ничего иного, нежели чего хочет Бог; и это не есть его несвобода, это его настоящая свобода. Ибо свобода в том, чтобы мы были несвязанными, чтобы мы были такими же свободными, чистыми и беспримесными, как мы были, когда мы впервые проистекли и когда мы были освобождены в Святом Духе». О просветленном человеке можно сказать, что он сам – то существо, которое из себя определяет добро и зло. Он не может совершить ничего, кроме добра. Ибо не он служит добру, но добро изживается в нем. «Праведный человек не служит ни Богу, ни творениям; ибо он свободен, и чем ближе он к праведности, тем более он – сама свобода». Чем же тогда может быть зло для Мейстера Экхарта? Зло может быть только действием, совершенным под влиянием низшего образа воззрений; действием души, не прошедшей черезсовлечение с себя всякого становления. Такая душа себялюбива в том смысле, что она хочет только себя. Она может только внешне привести свое воление в согласие с нравственными идеалами. Созерцающая душа не может быть в этом смысле себялюбивой. Даже и желая себя, она все же желает господства идеального; ибо она сделала себя этим идеалом. Она уже не может больше хотеть целей низшей природы, ибо у нее нет больше ничего общего с этой низшей природой. Действовать в духе нравственных идеалов не означает для созерцающей души ни принуждения, ни лишения. «Для человека, пребывающего в Божьей воле и в Божьей любви, для него радость – делать все добрые дела, которых хочет Бог, и не делать злых, которые противны Богу. И для него невозможно не исполнить дела, о котором Бог хочет, чтобы оно было исполнено. И как невозможно ходить тому, у кого связаны ноги, так же невозможно человеку, пребывающему в Божьей воле, совершить злодеяние». Экхарт особенно возражает против того, будто этим его воззрениям дается отпускная на все, чего бы ни захотел отдельный человек. По тому-то именно и познается созерцающий, что он ничего больше не хочет, как отдельный человек. «Говорят иные люди: если у меня есть Бог и Божья свобода, то значит, мне можно делать все, что захочу. Эти слова они понимают неверно. Пока ты способен на что-либо противное Богу и его заповеди, ты не имеешь любви Божьей, хотя и можешь, конечно, обманывать мир, будто она у тебя есть». Экхарт убежден, что душу, углубившуюся до своей основы, встречает в этой основе сияние совершенной нравственности, и что там прекращается всякое логическое разумение и всякое действование в обычном смысле и начинается совсем новый строй человеческой жизни. «Ибо все, что может понять разумение и чего домогается вожделение, все это не есть ведь Бог. Где кончается разумение и вожделение, там темно; там светит Бог. Там раскрывается в душе та сила, что глубже, чем далекое небо... Блаженство праведных и блаженство Божье – одно и то же блаженство; ибо праведный блажен, когда блажен Бог.

Рудольф Штайнер МИСТИКА НА ЗАРЕ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ НОВОГО ВРЕМЕНИ - http://www.kulichki.com                             Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: ГЛК Ю. Шигалина, 1993. -188 с.                                                                                     Вертеловский А. Ф. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Историческое исследование. Харьков: тип. Окр.    Горфункель А. X. Средневековые традиции в философии Возрождения// там же, с. 390-396.                                                       Пятигорский А. М. Мифологические размышления: лекции по феноменологии мифа. М.: «Языки мировой культуры», 1996. -Чернышева JI. А. Фома Аквинский и особенности средневекового способа философствования// в сб. Проблемы истории домарксистской    философии, М., 1985.

Заключение.

Итак, изучив теоритический материал, проанализировав труды Экхарта, рассмотрев различные статьи других авторов, касательно данной темы, пришло время сделать некоторые выводы и обобщения. Что же было главной темой размышлений Майстера? Божество — безличный абсолют, стоящий за Богом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешённая от всего, вознесётся до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольётся с божественным. Блаженство зависит от внутренней самодеятельности человека.

Экхарт неутомим в раскрытии  наиболее сокровенных связей в поведении  человека, наиболее скрытых проявлений его эгоизма или намерений  и мнений, в осуждении страстной  жажды получать благодарность и  вознаграждения". Такое глубокое понимание скрытых мотивов поведения человека делает Экхарта наиболее привлекательной фигурой для читателя, знакомого с произведениями Фрейда и преодолевшего наивность дофрейдовского периода и современные бихевиористские теории, согласно которым поведение и мнение суть конечные данные, которые нельзя разделить, как до начала нашего века считалось, что нельзя расщепить атом. Экхарт выразил такой взгляд в многочисленных утверждениях, из которых следующее является весьма характерным: "Люди должны думать не столько о том, что они должныделать, сколько о том, каковы они суть... Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельным, и пусть вас не заботит ни количество, ни характер того, что вам предстоит сделать. Лучше сосредоточьтесь на том, на чем основывается ваша работа". Наше бытие есть реальность, тот дух, что движет нами, тот характер, который мотивирует наше поведение; и напротив, поступки и мнения, отделенные от нашей динамической сути, не существую.