Проблемы познания и путей совершенствования человека в мистицизме

Время от времени  начинает казаться, что тринадцатый  век исчерпан, главные его философские  страницы уже перевернуты, и пора покидать его пределы. Но постоянно  всплывают новые имена этого  века, и становится совершенно очевидно, что обойдя эти имена, мы не получим  полной и точной картины интеллектуального  мировоззрения и умонастроения  этого столь богатого с предшествующим века, без которого было бы немыслимо  ни Возрождение, ни Новое время. Причем Возрождение упростило и в  некоторой мере вульгаризировало идеи 13 века, а Новое время сузило область  их применения. 

Лекции, прочитанные  профессором Э. Г. Баландиной на занятиях открытой Философской школы Центра "АНАЛИТИК" - http://socio-research.ru

Реутин М. Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида»  в эпоху позднего Средневековья.   М.:   Издательство РГГУ, 2011. — 29,5 л

Хорьков М. Л. Майстер Экхарт: Введение в философию  рейнского мистика. Ин-т философии. — М.: Наука, 2004. — 16 л.

Реутин М. Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. К вопросу о сходстве богословских учений Иоанна Экхарта и Григория Паламы (Серия Чтения по истории  и теории культуры») Вып. 41. М., 2004. −82 с.

Анвар Этин Пророческие  эталоны в исламской и христианской духовности по творениям Ибн Араби  и Мастера Экхарта Страницы.2004. № 9: 2.   С. 205—225.

Глава 2.

Религиозное учение Экхарта.

2.1

По мнению Э., процесс самопроявления Бога не совершен один раз навсегда, но представляет вечно обновляющийся акт, ибо  в противном случае Бог остался  бы без различия в лицах. В Боге заключается потенциально все предметы, весь мир; в этом смысле надо понимать положение Э.: с существованием Бога тесно связано существование  мира.На основании таких мыслей некоторые  новейшие исследователи признавали Э. пантеистом, между тем как в  них сказалась лишь наклонность  его к парадоксальному и чересчур способу выражения Э., как доказывает Прегер, никогда не был пантеистом, о чем свидетельствует, между  прочим, его борьба с учением Эриугены, по которому Бог не мог создать  творения ниже Себя. По мнению Э., если бы было так, то все создания, весь мир  был бы Богом, что совершенно несогласно с учением Э. Он считает, что для  божества вполне возможно, исходя из Его  сознания как высшего, представить  себе другие низшие формы, как это  возможно для всякого мыслящего  существа.

Вышеприведенные положения Э. нужно понимать в  том смысле, что мир вечен лишь в сознании Божества; в действительности он не вечен, а создан Богом, осуществившим  этим акт Божественной любви. Когда  осуществился тринитарный процесс, тогда триединый Бог создал идеи вещей, ибо Отец совершил как таковой  лишь один акт - вечное рождение Сына, все  же остальное - создание триединого Бога. Сын есть прототип (Urbild) мира. В его  природе раскрывается для Отца все  разнообразие идей мира; Он есть носитель мировой идеи. С сотворения идеи мира начинается время. Таким образом, в глазах Э. вечным является лишь тринитарный  процесс (вечное расчленение Бога на лица и возвращение к единству), творение же вещей является актом, совершенном  во времени и пространстве. До создания вещей они пребывают в Божестве, именно в мысли Сына, как одна лишь возможность, в бесформенном состоянии, подобно художественным замыслам художника, пребывающим в его сознании потенциально до осуществления их в произведениях искусства. От милости Божией зависит вызвать к жизни все предметы, из возможного существования призвать к действительному.

В учении об идеях, которых Э. признает столько  же, сколько существует отдельных  видов предметов, Э. сближается с  учением Аквината и Плотина, но расходится с учением Платона, признающего  за идеями самостоятельное существование. Мир создан Богом из ничего, так  как Бог существовал ранее, чем  что-нибудь было; вне же Бога нет  ничего. Достаточно было акта воли Божией, чтобы вещи возникли Э. различает  во всех предметах материю и форму. Форма есть сущность всякой вещи, подобно  тому, как у Аристотеля, материя  без формы - ничто. Материя есть то, что составляет форму вещей. Он не пребывает в вечном покое, но вечно  наполняется формами, вечно изменяется. Материальный субстрат также возводится Э. к Божественной сущности как к  его первооснове. Мир создан во времени; понятие времени включает в себя признаки пребывания, возникновения, изменения, разнообразия. С понятием времени  тесно связаны и понятия о  пространственности и телесности. Материальные вещи могут быть совместимы, тогда  как духовные могут проникать  одна в другую и могут быть сводимы  к единству. И для времени, и  для пространства характерным признаком  является состояние в различии, противоположное  бытию Божию, где нет различия времени и пространства, но есть лишь абсолютное проникновение и  единство. Итак, мир. В противоположность  Творцу, не вечен.

Что касается порядка, управляющего мирозданием. То здесь Э. придерживается законов, предложенных неоплатонической школой, а вслед  за ней и Дионисием (Ареопагитом): закона передачи жизни. Согласно которому жизнь переходит, постепенно ослабляясь, от высших существ к низшим; закона имманентности, согласно которому сущность высшего заключается в низшем. А не наоборот; закона участия, согласно которому низшее пребывает в высшем, поскольку то, что есть в нем, подобно высшему; наконец, закона обратного течения, согласно которому все низшее должно найти вечное успокоение в высшем как в своей родине. Ближе всего к Богу стоят разных чинов ангелы, созданные во всем по подобию Божию, бестелесные, обладающие высшим разумом и двояким познанием вещей: одно из них - познание вещей в себе, поскольку идеи вещей врождены ангелам, другое - познание вещей в их Божественной сущности.

Ангелы являются посредниками между Богом и остальными Его созданиями и умеряют силу Божественного могущества, которое  было бы невыносимо для низших существ. Некоторые из них управляют движением  неба и планет. В центре мироздания находится земля как предмет  низшего порядка; на ней находятся  предметы, различающиеся также по ступеням жизненности; порядок их, начиная  с низших, таков: камни, которые обладают лишь сущностью, растения, обладающие растительной силой, животные, располагающие  свободой движения и способностью чувствовать, и, наконец, человек, наделенный свободной  природой и разумом. Непрерывность  акта творения Э. уподобляет зеркальной поверхности воды, на которой камень, брошенный в воду, производит круги, все более и более широкие, но в то же время все более и  более слабые. Материальный мир создан для того, чтобы душа человека могла  познать Бога: душа не могла бы непосредственно  созерцать Бога, как глаз не может  смотреть на солнце. Как все создания служат лишь для достижения человеком  этой цели, так он, в свою очередь, является посредником в их стремлении к воссоединению с Богом.

Первоначально, до грехопадения, человек находился  в единении с Богом, но после грехопадения такая связь нарушилась, а вместе с тем нарушилась и связь всех остальных творений с Богом, подобно  тому как от намагниченного предмета отпадают все приставшие к нему предметы, когда прекращается воздействие  на него магнита. До грехопадения не только душа человека была невосприимчива к  страданию, но и тело, получившее свою грубую материальность лишь до грехопадении. Эта материальность есть начало, препятствующее осуществлению вышеуказанной цели человечества - единению с Богом; в этом смысле Э. называет тело тюрьмой души. Создание Адама было лишь началом реализации идеи человека, окончательно же эта идея осуществлена лишь во Христе. Вместе с Рупертом из Дейца Э. утверждает, что Сын воплотился даже в том случае, если бы не было грехопадения, вследствие бесконечности присущей Богу любви История мира осуществляется по предначертанному Богом плану, однако этот план не исключает свободы действий человека. В Боге нет смены желаний и чувств, радости и страдания: Он вечно неподвижен, неизменен, всегда Себе равен. Различие Его воздействия на людей зависит от самих людей, подобно тому как солнечный свет действует различно на больные и здоровые глаза. Все, что происходит в мире, известно Ему от века, так как находится в нем самом.

В вопросе  о происхождении зла Э. расходится с неоплатониками, по учению которых  виновником зла неизбежно является сам Бог. По учению Фомы Аквината, Бог  допускает человека выбирать между  добром и злом, так как это необходимо для проявления совершенства Божия. Таким образом, и по учению Фомы Бог  является косвенным виновником зла, что является неизбежным следствием его учения о Боге как о чистой деятельности (actus purus). Напротив, Э., по учению которого Бог есть чистая потенциальность, отнюдь не был обязан логически приходить  к такому заключению. Он видит источник зла в дурно направленной свободной  воле человека. По мнению Э., в этом отношении  не расходящегося с Аквинатом, зло  не имеет собственной сущности, а  есть лишь отрицание (Beraubung) добра, подобно  тому как слепота есть лишь утрата зрения.

В вопросе  о происхождении человеческой души Э. стоит, как и большинство теологов того времени, на точке зрения креационизма. Он учит, что душа не рождается с  телом, а создана Богом и затем  уже как бы влита в телесную природу человека: душа есть форма  тела.В основе Божества и души лежит  одна и та же сущность. Сущность Бога - абсолютная потенциальность, в которой долженствующая существовать еще не проявилось, - есть сущность и души; но когда душа переходит в созданную сущность, она уже не равна Богу.

В учении о  душе Э. сначала влияние воззрений  Фомы Аквината, затем Теодориха Фрейнбургского. Фома различает в душе сущность, силу и действие. Из сущности души - чистой деятельности жизни - проистекают  ее естественные свойства-силы (как  из света - краски), в том числе  разум. Последний не есть сущность души, потому что в противном случае душа беспрерывно думала бы, как  она беспрерывно живет. Силы - только потенции сущности. Таким образом, душе свойственна некоторая потенциальность, которая в Боге отсутствует. Человеческая душа - первоначально tabula rasa; только через  мышление разум возвышается до познания Бога. Мистически настроенный ум Э. не мог, однако, долго оставаться при  таком воззрении, ибо для мистика  главное - единение с Богом. Простейшее есть высшее господствующее над низшим; низшее через высшее увлекается к  высочайшему. Силы души, действующие  не всегда, непригодны для вечного  общения с Богом; душа нуждается  в чем-то высшем и простейшем, чем  силы, через что душа могла бы достигнуть общения с Богом. Этот высший элемент, присущий человеческой душе, Э. называет светом или искрой (Funken или Ganster) души. Эта искра Божественного  огня, зажженного Богом в душе человека, заставляет человека стремиться к добру  и бороться со злом даже в аду. Воля человека не ведет его непосредственно  к Богу, но лишь, будучи преисполнена Божественной любви, влечет рассудок к  высшему разуму.

До сих  пор в этих новых воззрениях на душу человека Э. следует Теодориху  Фрейнбургскому, но затем идет дальше последнего, допуская дальнейшие преобразования души. Когда душа освободится от того, что ей говорит рассудок, водворившись в простоте высшего разума и достигнув  своей первоначальной чистоты и  безгрешности, тогда только она приближается к своей первоначальной сущности; затем она забывает и о высшем разуме, ибо ее сущность сливается с чистым единством Божественной сущности. Милосердие есть форма, через которую сотворенной сущности души дается сверхъестественная Божественная сущность. Будучи сотворена по вечному образу Сына, душа через милосердие Божие может достичь света Божьего единства. Тут душа отождествляется с Богом. Милосердие Божие было необходимо, ибо душа человека пала через грехопадение. Источник греха Э. видит в возвышении человека своей воли против воли Бога. Сама по себе душа не была бы способна совершить этот грех, будучи создана Богом; греховна же она потому, что связана с телесной природой. Заражающей низшие силы души и ослабляющей высшие. Все люди без исключения находятся под властью греха и нуждаются в милосердии Божием, дабы примириться с Богом.

Акт милосердия Божия осуществлен в воплощении Сына в личности Христа, с Которым  как с представителем всего человечества последнее возвратилось вновь к  единению с Богом. Если бы Божество не снизошло к человеку, человек  не мог бы достичь Божества. Чтобы  акт милосердия распространил свое действие на человека, он должен уподобиться  Христу в Его земной жизни. Это  более простой путь к примирению с Богом - путь, доступный для всех. Есть другой путь, доступный, может  быть, не для всех. Душа должна отказаться от всего внешнего, земного, умереть  для всего, что не составляет Божественной сущности, сосредоточиться всецело  на мысли о ней, так сказать - погрузиться  в нее и, главное, возлюбить Бога всем сердцем. Все это дается милосердием  Божием, ведущим человека по пути совершенства и дающим ему необходимые силы. Таким образом, цель милосердия Божия  заключается в том, чтобы дать душе возможность выйти из своей  сотворенной сущности; это необходимо, потому что иначе душа человека может  познать Бога лишь несовершенным  образом - при помощи форм и образов.

Существуют  различные степени Богопознания, или, что то же, приближения к Божеству. Наше знание о Боге, как и наше знание вообще, несовершенно именно потому, что мы познаем Его через множество образов; но чем выше сущность, тем менее нужно ей образов для познания. Серафимы, стоящие на высшей ступени приближения к Богу, нуждаются лишь в одном образе для Его познавания. Богу же совсем не нужно образов. В состоянии души, которое даруется нам милосердием Божием, мы не нуждаемся в образах и созерцаем непосредственно сущность Божию; тогда она отождествляется с Богом, ибо тогда в ней не остается ничего, кроме Божественной сущности. Душа и Бог в акте созерцания - одно, подобно тому как в акте смотрения глаз и видимый предмет составляют одно. Но, хотя душа погружается в вечность бытия Божия, она все же никогда не может охватить всецело его первооснову. Бог оставил в ней один пункт, где она может вернуться вновь к себе самой сознать себя как созданную сущность. Единение с Богом, созерцание Его есть единственное средство понять, насколько это доступно человеку, Его сущность, Его проявления и Его совершенства. Силы души после такого общения получают способность к новой, высшей деятельности.

Высшую цель мистики Э. видит не в уничтожении  личности, не в пассивном прозябании ее, как некоторые его предшественники, но в возвышении ее как действующей  совместно с Богом. Согласно его  учению, созерцательная жизнь есть средство достигнуть истинной деятельной жизни. Э. считал возможным для человека еще при жизни дойти до такого состояния хотя бы на короткое время  и даже сам бывал в нем. В  этом состоянии, по словам Э., дух пребывает  в непосредственном созерцании Истины без всяких образов, тело же лишено внешних чувств и пребывает в  тихом покое, члены остаются без  движения. Созерцание бога в образах  и видениях, способностью к которому хвалились другие мистики, не имело  значения для Э. Он не придавал этим видениям никакой цены, находя, что  образы только препятствуют высшему  созерцанию. Так как для мистики  главное - познание сущности Божией, в  чем и состоит святость и блаженство, то перед этой главной целью христианской жизни отступают на второй план добрые дела.Высшее состояние, доступное для  духа, пока он пребывает в теле, есть такое, когда он добродетелен уже не по принуждению, а добродетель делается как бы его свойством. Человек, достигший такого состояния, не думает о награде за добродетель; он видит цель добродетели в ней самой, забывая о благах земных, почестях, покое и даже о самом царствии небесном. Дела, которые совершает душа, слишком ничтожны, чтобы Бог мог наградить их по всей справедливости. Истинная доброта заключается в доброй воле, которая подчинена воле Божией.