Проблемы познания и путей совершенствования человека в мистицизме

И еще одна особенность мистики. В отличие  от логики, которая может быть целиком  теоретическим занятием, мистика  практична, всегда связана с особыми  упражнениями, в которых участвуют  и тело, и душа, и дух. В ходе духовных практик человек как  бы разрушает себя, прежнего и возрождается новым человеком. Вот тут в этом пункте существовала тонкая граница между дозволенной мистикой и недозволенной и еретической, и эту границу так легко было перейти. Перешедшего, а часто и не перешедшего границу дозволенного и недозволенного обвинить в ереси можно было так же легко как в СССР поставить диагноз "вялотекущая шизофрения".

Интерес Мейстера Экхарта к мистике появился не случайно, а из знакомства с "Ареопагитиками". Говоря об "Ареопагитиках" и их авторе, мы касаемся одной из интересных загадок истории раннехристианской  литературы. Дионисий Ареопагит –  греческий ученик апостола Павла  и первым епископом Афин. Жил он, естественно, и умер в 1 веке. Но через  полтысячи лет появились тексты, автор которых скрылся за псевдонимом  Дионисия Ареопагита и в истории  философии именуется как Псевдодионисий Ареопагит. Предположительно, автором  текстов "Ареопагитик" был грузинский богослов Петр Ивер, может быть, был  им Север Антиохийский, история скрыла его имя, так и остался он Псевдодионисием.

"Ареопагитиками" открывается линия мистического  направления в богословии. Это  уже не богословие умозаключений  и толкования священного текста, а таинственных созерцаний. Источником  вдохновения является не столько  Священное Писание, сколько собственный  мистический опыт. В "Ареопагитиках"  содержатся 4 трактата: "О божественных  именах", "О церковной иерархии", "О небесной иерархии", "О  мистическом богословии". Кроме  того, здесь же содержатся 10 посланий. Эти труды пришли на Запад  в 9 веке, первоначально были переведены  Хильдуином, аббатом Сен-Дени во  Франции, но сделал он это  грубо, к тому же сопроводил  его житием, в котором автор  отождествлялся не только с  учеником апостола Павла, но  и со св. Дионисием Парижским,  покровителем Сен-Денийского аббатства.  Позднее, также в 9 в., Иоанн  Скот Эриугена выполнил новый,  гораздо более точный латинский  перевод и с той поры они  становятся предметом комментариев  самых разных авторов. "Ареопагитиками" интересовались Фома Аквинский  (он цитирует их более 1700 раз), Марсилио Фичино –основатель Флорентийской академии, Эразм Роттердамский, Лоренцо Валла и др.

В центре "Ареопагитик" - проблема Бога, решаемая в неоплатонической традиции. Вот несколько идей этих источников. Бог неописуем, неопределим  и неизречен. Но это не значит, что  он недоступен. Мир выстроен иерархически: от множества безжизненных тел до единого Бога. Эта иерархия делится  на две части: земную и небесную, которые как бы отражаются друг в  друге. Иерархия задает единый порядок  на земле и на небе и способы  познания этого порядка. Знание также  построено в соответствии с иерархическим  принципом. Низшую ступень занимает философское знание, затем следует  теология, а выше теологии – сверхумный экстаз. НА низших ступенях Бог именуется  и посредством этих именований познается, но частично (насчитывали чуть ли не 1200 именований Бога). НА высших ступенях познания Бог сверхмыслится. Ну, здесь  мы вступаем в область мистическую, которую понять невозможно рационально, нужен особый настрой сознания и  особое символическое мышление, которое  дается духовными упражнениями. Или  верой.

Поскольку Мейстер  Экхарт был последователем автора "Ареопагитик", он рассматривал Бога в их ключе. По Иоганну Экхарту, Бог-Абсолют —  это "бездонный колодец божественного  Ничто". Ведь и у древних греков космос появляется из Хаоса, из зияющей  дыры, бездны, праосновы упорядоченного бытия. Упорядочивает это бытие  Бога и осознает его человеческая душа или, как говорили в средневековье, "внутренний человек". "В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто  не близко мне так, как Бог. Бог  мне ближе, чем я сам себе", — пишет Экхарт. По Экхарту, душа не сотворена, она единосущна Богу, человеческая и божественная души тождественны: "Божья глубина — моя глубина. И моя глубина — божья глубина". Основа души, как мы теперь сказали  бы, подсознательное, — это "одно глубокое молчание". Человек судит  о Боге как о личности по себе, но, по глубокому убеждению Экхарта, Бог безличен, он везде, поэтому вернее будет сказать не "Бог и сотворенный им мир", а "мир как носитель божественности". Из этого положения логически вытекали другие: слияние с безличным Богом — это освобождение от собственной личности и всего индивидуального; если Бог везде, и он безличен, то нет необходимости обращаться к нему с молитвой. Осознание бесконечности и непостижимости Божества идет от знания, а не от невежества. Знающая, просвещенная душа способна постичь глубину божественной бездны, божественного мрака, душе невежественной это недоступно. Позже, уже в 15 веке кардинал и выдающийся философ раннего Возрождения Николай Кузанский назовет это "ученым незнанием".

В определенном смысле Экхарт отождествляет человеческую душу в ее особых состояниях с Богом, в некотором смысле он отождествляет  также мир и Бога. Возникает  очень причудливый пантеизм, непохожий  на пантеизм Спинозы, но весьма примечательный: Бог = душа= мир. Это единство не онтологично, как бы мы сказали, тем более не объективно существует. К этому единству надо придти и может придти только человек, ибо Богу и миру идти некуда. Бог изначально есть Абсолют, в мире нет души, кроме как у человека. Срединность существования последнего предопределяет его к поискам  Бога. Начальный этап этих поисков  – признание собственного духовного  убожества, осознание своей духовной нищеты, своего ничтожества. От осознания  себя как Ничто человек может  и должен подняться к Богу, ибо  в очищенную от всего, опустошенную душу Бог не может не войти. Разрушить  себя до основания, до ничто, отказаться от всего, во что верил прежде, чему поклонялся и за чем следовал - и  тогда придет Бог. 
Таким образом, у человека совершенно особенная миссия. Человек замыкает собой круг, начало и конец которого - в Абсолюте. Такой замочек, замыкающий собой концы и начала мира высшей силой своей души – познающим разумом, через который мы воспринимаем Божью волю. Разумный акт есть действие Бога внутри нас, ибо сущность Бога состоит из идей, он и сам есть идея. Чем интеллектуальнее человек, тем больше в нем действует Бог, также для успешной интеллектуальной жизни необходима и полезна телесная аскеза и добродетельная жизнь. А соединение разума, телесной аскезы и добрых дел – необходимое условие для мистического единения с Богом.

В мистике  Экхарта последующие исследователи  находят что-то сходное с восточной  мистикой: исихазма византийского христианства, буддизма и дзэн-буддизма. Сближают Экхарта и с идеями Реформации. Возможно, что это только поверхностные  аналогии, но о богатстве идей того или иного автора можно судить по неоднозначным толкованиям его  текстов, цитировании, различных последующих  интерпретациях и долгой посмертной жизни. Мысли Экхарта не только неоднозначны сами по себе, так еще и выражены языком, плохо поддающимся буквальному  пониманию, что в той или иной степени характерно для мистического мироощущения, как мы уже говорили, тесно связанного с символическим  мышлением.

Язык Экхарта  в чем-то унаследовала немецкая философия, которую, несмотря на ее подчеркнутый рационализм постоянно упрекают – и не безосновательно – в  скрытом или явном мистицизме, темноте и непроясненности языка, доступного только очень и очень  подготовленному читателю. Вот пассаж для примера. Откроем наугад "Науку  логики" Гегеля. Стр. 189 первого тома.

"Нечто  как непосредственно наличное  бытие есть, следовательно, граница  в отношении другого, но оно  имеет ее в самом себе и  есть нечто через ее опосредствование, которое в той же мере есть  его небытие. Граница – это  опосредствование, через которое  нечто и иное и есть и  не есть".

Самое же большое  влияние Экхарт оказал на немецкую мистику (Якоб Беме, Баадер) на романтизм  первой трети 19 века и на философию  жизни второй половины 19 века. Мейстер  Экхарт был популярен в среде  русских религиозных философов. К его трудам обращались В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С.Н.Трубецкой.

Итак, первая тенденция в истолковании Экхарта  плотно связывает его с мистицизмом  неоплатоновского типа: Бог нисходит в мир, где находит приют в душе, восходящей к Богу. Бог и душа, отрешившаяся от земного и материального, встречаются и объединяются в познании и наслаждении друг другом.

"Вот подлинное  мгновение вечности: когда душа  познает все вещи в Боге  такими новыми и свежими и  в той же радости, какими  я ощущаю их сейчас перед  собой" - так говорит Экхарт. В  этой фразе содержится сердцевина  экхартовского мистицизма – она  проясняет этот мистицизм глубинным  и исчерпывающим образом. Мистический  интерес базируется не на суеверии  или тяге к оккультизму, а  на восприятии всего сущего  как чуда и сокровенного символа.

Есть и  вторая тенденция, которая отрицает причастность Экхарта к мистическому направлению на том основании, что  у Экхарта нет переживания "экстазов", "видений" и прочих непременных  атрибутов мистического мироощущения. Поэтому Экхарт рассматривается  как сверхрационалист, отождествляющий  Бога и некий сверхразум, что –  то вроде Абсолютной Идеи Гегеля. Функция  такого Бога – познание, он и существует только потому. что познает. Это еще  больше сближает Бога Экхарта с гегелевской  Абсолютной Идеей, которая, как известно, также существует благодаря процессу познания. Наверно, и так можно  истолковать Экхарта, тем более, что нельзя требовать ни ото человека, ни от философа, чтобы он высказывался одинаково на протяжении всей жизни, да и толкователи-интерпретаторы видят  в текстах то, что хотят видеть. Вот, к примеру С.Н. Трубецкой видит  в Экхарте предшественников Шеллинга и Гегеля, и он же сближает Экхарта  с мистикой Упанишад. Крайности действительно  сходятся, и обратная сторона Луны есть обратная, но сторона все той  же Луны.

Несмотря  на весь интерес к Экхарту, гораздо  больший, чем прижизненная известность, его творчество остается во многом неисследованным. Скорее всего потому, что историография его трудов имеет не столь большую историческую глубину: серьезные исследования о  Экхарте появились в 19 веке, естественно в Германии. Возможно, что труды Экхарта были бы изучены в русской идеалистической философии, он был глубоко созвучен духу русского символизма, пропитывавшего философию второй половины 19- начала 20 века, но 1917 год прервал развитие философии в России, по крайней мере свободное и многоцветное. 
Наконец, можно предложить еще одну тенденцию толкования Экхарта: не пытаться втиснуть его в какую-либо систему представлений интерпретатора. Если мы обратимся к опыту самого Экхарта, то увидим, что большую часть своих взглядов он излагал не в ученых трактатах, а в проповедях. Проповеди читались на немецком языке, а не на латыни, немецкий язык в пору Экхарта не имел столь богатого разнообразия философских и теологических терминов и понятий, какие-то вещи надо было объяснять косвенным образом и не всегда подготовленной публике. Проповеди – жанр устной речи, которая имеет иные законы построения и восприятия, а самое главное – иную цель. Проповедь не предназначается для сообщения информации, тем более логически правильной и непротиворечивой. Проповедь предназначена для того. чтобы вызвать определенное переживание у слушателей, вдохновить их, а уж информацию слушатели сконструируют сами. Рассказывают, что на проповедях Экхарта люди плакали и молились – какая уж там логика и отсутствие противоречий! Провозглашаемая в проповеди "истина" не обладает всеобщностью и необходимостью, непременных атрибутов истины научной – она ситуативна, это истина "здесь и сейчас", обращается непосредственно к другому как участнику диалога, вызывая или возражение "другой истины" или присоединение к провозглашаемой.

Мы иногда безоговорочно присоединяемся даже к необычной мысли или обычная  и даже очень знакомая мысль по-иному  входит в наше сознание – для  этого нужен какой-то момент, когда  можно себе сказать: "А – вот  оно! Как же я этого не видел  раньше!"

Этот момент носит название " трещина в  бытии". Термин этот очень популярен  в современной и особенно в  постсовременной философии. Он встречается у Бердяева, Франка, Сартра, Хайдеггера, Делеза, Фуко – да у кого только он не встречается. Возможно, в будущем теме "трещины в бытии" мы посвятим специальную лекцию. Пока же попробуем дать этому понятию самое простое и не вполне точное объяснение. 
Бытие –есть то, что есть, или, как говорил Витгенштейн, то, что имеет место. В этом плане бытие воспринимается как нечто плотное, заполненное, равное самому себе. Но иногда в плотной заполненности мира вещами, их свойствами и отношениями, возникает как бы провал, и мы начинаем ощущать то ли изнанку бытия, то ли, как утверждал Флоренский вечность мира в смертных вещах. То есть трещина в бытии на самом деле есть такой взгляд на мир, при котором начинаешь чувствовать неустойчивость и не – сплошность этого самого привычного бытия. Его можно назвать и "моментом истины". Приведем два простых примера того, как проявляются "трещины в бытии". Первый – в фильме в "В августе 44-го" - в сцене, когда герой Е. Миронова лихорадочно "прокачивает" диверсанта Мищенко. В бытийном круге нет ничего такого: документы в порядке, внешний вид не вызывает подозрений, только "что-то тут не так". Вот это "что-то не так" и есть обозначение "трещины в бытии", Потом эту трещину капитан…. начинает расширять, "прокачивать". И наступает момент истины как озарение. Второй пример. Один писатель рассказывает, что на берегу моря он увидел, как мальчишки "пекли блинчики", и ему тоже захотелось. Он взял камешек, уже прицелился и – вдруг! Он как-то иначе увидел этот камешек, теплый и сухой с одной стороны, мокрый и грязный с другой. Он увидел поверхность мира и его изнанку (правда что было поверхностью, а что изнанкой, так и осталось неясным). Это тоже было "трещиной в бытии". По видимости, проповеди Экхарта открывали для его слушателей такие провалы в плотном универсуме средневековья.

Подведем  некоторые итоги духовного подвига  Мейстера Экхарта.

1.  Безусловно, он платоник, как и большинство немецкий доминиканцев, с интересом и подозрением наблюдавших за усилиями Фомы Аквинского интегрировать в христианство Аристотеля.

2.  Центр его философских интересов –внутренний мир человека, его душа. Познание самого себя есть познание души без ее контекстуального окружения – времени. воспитания, социальных связей. Душа предстает перед ним во всей своей абстрактной чистоте и наготе.

3.  Душа связана только с Богом. и в этом смысле она обладает той же вечностью, что и Бог, и может быть познана не во времени, а в вечности. Иначе – душа – сколок вечности, временные изменения душевной жизни отражают ее многочисленные маски, но не ее сердцевину, которая остается равной самой себе постоянно.

4.  Истины в понимании души мы достигаем не столько путем длительных размышлений, и у ж конечно, не путем логических рассуждений, а мгновенным озарением в особые мгновения нашей жизни, когда мир открывается нам сразу через "трещины бытия". Открытие мира происходит, ибо в каждой душе есть "искра" трансцендентного всему рациональному. Если искра вспыхивает, мир открывается нам как Бог или открывается божественность самого мира, что в конечном итоге одно и то же.

5.  Для духовной и душевной жизни важны не внешние события, какими бы важными они не казались, а то, что происходит в самой душе, вневременная совокупность событий. не располагающихся во времени, а существующих одновременно в вечности.

6.  Таким образом, Душа есть запредельная бездна, рождающая в момент своего озарения все, в том числе и самого Бога. Бессмысленно говорить о Боге с человеком, искра души которого мертва, бессмысленно доказывать существование Бога или опровергать это существование человеку, искра которого уже высекла Бога в душе.

Взгляды Экхарта  потому и созвучны любому, а особенно нашему времени. потому, что основной темой его философии был опыт самопознания. Причем такой. который силился заглянуть "по ту сторону" обыденных и обычных представлений о человеке. Человек – все же что-то большее, чем функция социальных отношений, работник, гражданин, биологический объект, мыслящее существо. В нем есть что-то невыразимое в языке, но завораживающее и неподвластное времени. Во всяком случае, всегда человек останется для себя и самым интересным объектом познания, и самым загадочным, и самым неподвластным времени.

Вместе с  Экхартом мы перешли в 14 век, где  нас также ожидает большое  количество интересных людей, идей и  приключений.