Политические и правовые идеи ислама

Эта роль проявилась, во-первых, в самостоятельности шариата, в то время как христианское каноническое право было весьма фрагментарным и выступало как публичное право особого феномена, образуемого церковью. К тому же христианское право всегда служило лишь дополнением к римскому или другому светскому праву, исходя из библейского положения «Отдайте кесарю кесарево».

Во-вторых, шариат является правом откровения, в отличие от канонического права, которое основывается на принципах христианской веры и морали и рассматривается как плод человеческого труда, а не божьего слова. Шариат является неизменным законом для всех народов и на все времена. Он рассматривается как откровение Бога Пророку.

Человек не может изменить «божественный закон», он может знать либо не знать его, следовать либо не следовать ему, в то время как, например, римская церковь имеет различные кодексы канонического права для верующих латинского и восточного толка.

В-третьих, мусульманское право претендует на регулирование всего комплекса отношений между людьми. В исламе господствует идея теократического общества, в котором государство имеет значение лишь как проводник установлений религии, поэтому «исламское государство» выполняет функцию проводника божественных законов и его главная цель – защита и сохранение веры. Суверенитет принадлежит лишь Богу, а шариат является источником человеческого законодательства, которым должно руководствоваться государство. В политической теории ислама не ставится вопрос о природе суверенитета, так как мусульманское право в широком смысле (шариат) как составная часть ислама имеет характер откровения, и основные принципы и нормы его считаются неизменными. Более того, не признается право власти изменять его. Ни халифы, ни правители в мусульманских государствах не имели полномочий создавать право законодательным путем. Таким образом, теоретически различие между светским и духовным в исламе не имело существенного значения. Различие проводилось по принципу: верующий или неверующий. Недаром Пророку приписывается высказывание: «Вся земля есть мечеть».

В «исламском государстве» нет идеи человеческой «суверенной воли», которая бы властвовала над волей всех других людей. Арабские понятия «мульк» и «хукм» означают суверенитет. Однако содержание их принципиально отличается от европейского понимания «суверенитета». В Коране имеется выражение «хукм Алла», т.е. «власть Аллаха», которая в одинаковой степени распространяется и на правителей, и на рядовых граждан «исламского государства». Даже преемники Мухаммеда в отличие от него самого не считались носителями суверенной воли Бога на земле. Этим и объясняется отсутствие в исламе института церкви, который бы правил от имени Бога и претендовал на исключительное право издавать законы, т.е. ислам не признает посредничества между Богом и верующим, отсюда вполне понятным становится отсутствие в исламе вообще институтов рукоположения и канонизации. К реалиям ислама крайне осторожно следует применять понятия «ортодоксия», «ересь», «теология», «реформа» и т.п. Какое из направлений ислама признать «правоверным», а какое «еретическим» – суннизм, шиизм или ха-ридаизм? А можно ли объявить «ортодоксальным» именно суннизм шафиитского толка? Существует ли в исламе единая теология? Аналогичные вопросы можно поставить и в отношении правовых школ и философских направлений. Ответы на эти вопросы нельзя давать в общем виде, как это часто принято делать по отношению к реалиям христианства.

Нормы шариата охватывают все стороны жизни мусульман: политическую, религиозную, нравственную, правовую и т.д. Исполнение или нарушение закона – это вопрос не просто политического или морального, но и религиозного порядка, ибо исполнение законов – это сфера контроля ислама. Шариат правилам сугубо личной жизни придает политико-правовой статус и рассматривается как действующий на все времена, в любых исторических условиях и на любой территории.

Характерной чертой шариата является то, что он основан на идее обязательств, наложенных на человека, в то время как римское право исходит из концепции представляемых человеку прав. В шариате существуют следующие нормативные предписания: необходимые (коллективно и индивидуально – фард или ваджиб); рекомендуемые (муста-хаб), нейтральные (мубах); нежелательные (макрух); запрещенные (харам).

Шариат не является книгой, содержащей свод законов. Это скорее свод обязанностей верующего. Шариат теоретически регулирует все аспекты общественной и личной жизни, сферу торговли и сельского хозяйства, семьи и государства, права и религии.

Первичная функция шариата – классификация всех аспектов человеческого бытия в терминах религиозных норм добра и зла. «Божественный закон» имеет отношение как к религиозному вероучению, так и к политике, как к экономике, так и к морали, ко всем религиозным и светским институтам. По этой причине в мусульманской «теологии» практически не обращалось внимания на развитие политической теории как таковой. Сфера интереса авторитетов религиозного знания и юристов – применение шариата к предмету политики.

Шариат не проводит различия между авторитетом и властью. Высший авторитет – имам (халиф). Он может передать часть или даже всю свою власть султанам и визирям, чиновникам государственного аппарата и военным, но не свой религиозный авторитет. Всякая власть должна быть освящена его авторитетом. На протяжении всей истории стран Ближнего и Среднего Востока султаны и эмиры, претендовавшие на власть, домогались освящения их власти авторитетом имама (халифа). Несмотря на кажущуюся схожесть институтов заместительства Пророков в исламе и христианстве, некоторых функций имама и папы, нельзя забывать о том, что основа и природа их весьма различны. В исламе не надо присягать представителю светской власти, а затем духовной, так как шариат не знает различия между государством и «церковью». По крайней мере теоретически имам (халиф) и султан объединены в одном и том же лице. В действительности первый зачастую вынужден был отдавать светскую власть султану или эмиру, который, как правило, добивался власти военной силой, но при этом всегда признавал, хотя бы формально, духовную власть и авторитет имама. Такое положение дел отражало фиктивный авторитет шариата, хотя он и продолжал выступать гарантом единства ислама.

Реалии исламского мира не знают соперничества между религиозным законом и законами государства, потому что в исламе только одно право – шариат. Жизнь одна и неделима, религия проникает и определяет все ее аспекты. Авторитет и значимость шариата никогда не подвергались сомнению ни одним правителем, даже в крайних обстоятельствах. Поэтому развитие политической теории в исламе отражало попытки авторитетов религиозного знания, в частности факихов, привести идеальные нормы шариата в соответствие с изменяющимися социально-экономическими и политическими условиями Арабского халифата, в особенности, поиски компромиссных путей между имамом – теоретически высшим представителем власти и авторитета и султаном – реальным носителем власти. Основная идея политической доктрины ислама – это обоснование необходимости сохранения института халифата.

Мусульманская концепция халифата в своей основе сложилась и развивалась в рамках фикха. На различных этапах истории мусульманского общества были разработаны основные принципы государственной власти, организации государственного правления. Концепция халифата разрабатывалась в плане обоснования законности претензий на власть либо суннитов, либо шиитов, либо хариджитов и, соответственно, их принципов организации власти или обоснования законности претензий на власть того или иного халифа и даже султана.

Необходимо отметить, что отсутствие единого политического авторитета, единой организации политической власти с необходимостью породило различные правовые школы, в частности в суннизме и шиизме. Различие правовых школ было связано не только с особенностями религиозно-политической структуры мусульманского общества в его различных регионах, но и, несомненно, со спецификой неоднородных в социально-экономическом развитии регионов, таких, как Хиджаз, Сирия, Ирак, Египет, мусульманская Испания и т.д., где сложились и получили развитие основные правовые толки (мазхабы) ислама.

Правовая мысль получила развитие в трудах основателей и последователей суннитских мазхабов, таких, как Малик Ибн-Анас, Абу Ханифа, Абу Юсеф (ум. 798), аш-Шайбани (ум. 805), Аш-Шафии, Ибн-Ханбал, Дауд Ибн-Халаф (ум. 883) и т.д. А также в работах известных улемов и факихов: Абу Бакр ал-Джасас (ум. 980), ал-Бакиллани (ум. 1013), ал-Багдади (ум. 1037), ал-Маварди (ум. 1058), ал-Джувейни (ум. 1085), ал-Газали, Ибн-Таймия и т.д., принадлежавших к различным направлениям мусульманской мысли в сфере права, политики, философии.

Для обозначения мусульманского права некоторые исследователи употребляют термины «шариат» и «фикх» как синонимы. И основания для этого имеются. Однако, «шариат» – это мусульманское право в широком смысле, это источник «фикха», он охватывает достаточно широкую сферу: религиозную догматику и обряды ислама, моральный кодекс верующего, общие мировоззренческие вопросы, строгую регламентацию порядка выполнения религиозных ритуалов и правил поведения верующих друг с другом и с немусульманами. Практически это широкая сфера, и в особенности проблемы догматики, культа, морали и общемировоззренческие вопросы – это преимущественно сфера деятельности улемов, в то время как «фикх», составляющий нормативно-правовую часть «шариата», рассматривает вопросы, связанные, главным образом, с нормами поведения мусульман в обществе, а также вопросы, касающиеся обязанностей верующего перед Богом. Источники фикха – это не только шариат (Коран и сунна), но и иджма – согласованное мнение факихов и улемов по религиозным и правовым вопросам, которые не были ясно освещены в Коране и сунне; кыяс – метод решения вопросов, на которые нет прямого ответа в Коране и сунне, посредством аналогии с другими случаями и решениями, содержащимися в этих источниках. Таким образом, «фикх» следует рассматривать как мусульманское право в узком смысле.

Фикх – это наука шариата. В основе его лежит формальный религиозный принцип равенства мусульман перед «божественным законом». Как отражение шариата фикх приобрел значение непреложного источника земной справедливости. Фикх по источнику своему теоцентричен и основывается на равновесии между «правами Бога» и «правами человека». Фикх состоит из « усул ал-фикх» (корни мусульманского права), и «фуру ал-фикх» (приложение права).

«Усул ал-фикх» имеет по крайней мере четыре взаимосвязанных значения.

Во-первых, это, бесспорно, авторитетные источники, которые признают сторонники различных направлений и сект, правовых школ ислама – Коран и сунна. Так, даже работа Ахмада Ибн-Ханбала «ал-Муснад», представляющая собой сборник более 30 тыс. хадисов, называлась или определялась как « асл» (мн. число усул).

Во-вторых, это «единодушное мнение» (иджма) и «аналогия» (кыяс). Они являются основными для принятия юридического решения в случаях, не предусмотренных в авторитетных источниках.

Остановимся на последних двух более подробно. Отношение к этим источникам фикха позволяет четко определить главные противоборствующие направления в трактовке основных проблем права и политической теории. Именно кыяс и иджма как непререкаемые и авторитетные источники мусульманского права стали ареной ожесточенных споров и дискуссий. Аналогия бывает двух типов: аналогия по сходству между рассматриваемым случаем и случаем, описанным в Коране или сунне, и аналогия посредством илла, т.е. изучение мотива, причины, лежащей в случае, описанном в Коране или сунне, и его применение к рассматриваемому случаю. Вообще, аналогию отрицала только ханбалитская правовая школа. Для шафиитов необходимо было опираться на аналогию только при отсутствии возможности основываться на Коране, сунне или иджма. Кыяс для них и есть иджтихад.

Сторонники активного использования рациональных методов, основанных на аналогии посредством илла, пытались расширить границу кыяса. Они использовали такие методы, как «предпочтение» (истихбаб), «стремление к лучшему» (истислах) и «более уместного, лучшего» (истихсан). Эти методы, имеющие внешне синонимический характер, использовались ранними юридическими школами, когда в основе правовых рассуждений и решений лежал личный выбор юриста (ра й), исходящий из учета условий времени и места. Особенно широкое применение получил истислах, исходящий из «общего интереса» общества, учитывающего требования повседневной жизни и конкретных социальных условий. Основа для использования истислах связана с религиозной традицией, согласно которой «в исламе не существует предумышленного оскорбления или повреждения» (ля дарар ва ля дирар фи-л- ислам).

Таким образом, кыяс стал основой рационалистического пути развития фикха, который позволял юридическим и политическим теориям выйти за жесткие пределы религиозной традиции.

Хотя в соответствии с исламской традицией Коран и сунну принято рассматривать как первые две основы фикха, а третьей – кыяс, однако именно иджма (единодушное мнение) является гарантом аутентичности и правильности интерпретации Корана, сунны и юридического применения кыяса.

Применение «иджма » основано на следующем предании Пророка: «Мои люди никогда не согласятся с ошибкой». Согласно Ибн-Таймии, только иджма была непогрешимым (ма асум) источником фикха. Иджма бывает двух видов: единодушное мнение всех мусульман и единодушное мнение авторитетов религиозного знания (улемов). Большинство мусульманских юристов отрицало иджма как единодушное мнение всех мусульман (иджма ал-авамм). Однако некоторые мыслители, например, Ибн-Кутайба (ум. 839) признавал ценность единодушного мнения мусульман городов Медина, Куфа и Басра (иджма амма ал-амсар).

В иджма, видимо, нашла отражение идея возможности активного участия людей в общественной жизни, возможности принимать новые решения и нововведения как таковые, создавать доктрины и теории, а не просто занимать позицию одобрения или отказа по тому или иному вопросу. Другими словами, иджма вроде бы представлял удобную возможность для развития фикха. Но то, что произошло в действительности, представляет собой совершенно противоположную картину.

Идея единодушного мнения всех мусульман была трансформирована факихами в идею единодушного мнения улемов. Таким образом, она стала средством отвержения любых точек зрения, которые отличались от принятых среди улемов. Парадоксально, что юристы, трансформируя простую идею о единодушном мнении общества в теоретико-систематическую концепцию единодушного мнения улемов, сделали ее оружием, отвергающим любое мнение, которое представляется отличающимся от общепринятого. Путь иджма стал путем к слепому повиновению и подражанию тем, кто опирался только на букву «священных текстов», т.е. на таклид. Иджма придал фикху определенную жесткость и узость, которые гарантировали мусульманскому праву достаточную устойчивость и стабильность вне зависимости от изменяющихся исторических обстоятельств. Итак, именно «абсолютный» и «непогрешимый» авторитет иджма определил ключевое положение фикха не только среди религиозных дисциплин, но и устойчивый авторитет факихов и улемов, который сохранился даже без опоры на сильную политическую власть, и позволил фикху во многом определить характер развития интеллектуальной жизни в период упадка социально-политических институтов ислама. Иджма стал оплотом консерватизма и догматизма во всех областях мусульманской мысли, поскольку всегда апеллировал к божественной санкции там, где речь на самом деле шла о продуктах деятельности человеческого разума.