Политические и правовые идеи ислама

В разных частях арабского мира действовали (и поныне действуют) разные доктрины, определяющие приемы толкования - применения права. В конце концов суннитские богословы решили, что число правовых школ достигло критической точки. После создания четырех толков и выработки исламской догматики (X в.) было признано невозможным дальнейшее развитие богословия, права, морали, социальных установлении. "Двери иджтихада были закрыты". Люди религии строго стояли на страже таклида (традиция, подражание, недопущение новшеств). Это привело к длительному застою в культуре, экономике, науке тех областей и районов, где господствовал ислам.

В XI в., когда разработка фикха была в основном завершена, роль основного источника права закрепилась за трудами основателей ведущих правовых школ и их наиболее авторитетными учениками, а судьи стали следовать общепризнанным положениям и выводам той или иной школы, которые можно было интерпретировать, но нельзя было изменить или дополнить.

Одновременно с процессом формирования сунны проходило оформление социально-религиозных доктрин оппозиционных движений и философских учений.

Рассмотрим вкратце шиизм, суфизм и философию восточного перипатетизма. Конечно, эти направления различаются по политическим интересам и социальной активности, по религиозной догматике и социальной (религиозно-утопической) программе переустройства общества, по месту и роли в рядах оппозиции. Объединяет же их активная критика существующих порядков и противостояние догматизму и консерватизму, традиционализму и авторитаризму господствующей суннитской идеологии.

Пестрый социальный состав оппозиции, сложное переплетение интересов различных классов, сословий и социальных групп во многом объясняют разнообразие мусульманских течений, многогранность политической борьбы. На протяжении VIII-XII вв. вся громадная территория Арабского халифата была охвачена сотнями восстаний и бунтов, которые привели к распаду единой империи и образованию множества самостоятельных государств от Инда до Гибралтара.

Среди указанных течений ведущее место занимал шиизм.

Шиизм, родившийся со смертью Пророка (632 г.) в споре за его духовно-политическое наследство, был «ересью» по отношению к суннитскому «правоверию». Однако он не отличался от последнего в плане фундаментальных предписаний. С точки зрения шиитов, Коран имеет скрытый смысл помимо буквального. Этот скрытый смысл рассматривается ими как единственно истинный, раскрытие и толкование которого считается прерогативой имама. Понятие имамата у шиитов имеет особое значение. Для них полный цикл откровения содержит двенадцать этапов. Завершающим этапом цикла должно стать пришествие ожидаемого двенадцатого имама, скрытого от непосвященных, но «зримого» сердцами верующих.

Шииты, выступавшие в качестве грозной политической силы и надеявшиеся на скорые радикальные изменения, выступили за ниспровержение правящей суннитской династии и политико-религиозное решение проблем под предводительством мессии (махди, скрытого двенадцатого имама) за приближение тысячелетней эпохи торжества справедливости, которая должна была наступить с приходом махди из династии Али. До его же пришествия всякий правитель или претендент на всю полноту власти рассматривался как узурпатор. Поэтому в отсутствие этого имама, как считают шииты, любое правительство – временное.

Таким образом, политическая доктрина шиизма несет в себе потенциальный конфликт между религиозным институтом и государством. Это и отличает его от суннитской политической системы, где суннитские улемы могут вступать в конфликт с отдельными правителями, но принимают политическую систему как часть разделения труда в исламском обществе.

В шиизме выделяются два аспекта, весьма важных для понимания его политической доктрины. Во-первых, идея справедливости, которая лежит в основе политических претензий решения «несправедливостей» этого мира и, во-вторых, идея власти, посредством которой полагается это решение. Кроме того, участие всех в управлении уммой шиитов – религиозная обязанность. Имам осуществляет функцию координации управления, руководствуясь интересами справедливости. Формально он должен обеспечить равные возможности каждому и защиту от всякой несправедливости, включая и социальную. Шиитские имамы рассматривали себя в качестве представителей скрытого имама. Шиизм недолго оставался целостным течением. Вскоре в шиизме вьщелилось его радикальное крыло – исмаилизм.

Именно с исмаилизмом связано образование двух шиитских государств – Фатимидского государства в Египте в X в. и Ала-мутского государства исмаилитов в XI в. Однако и исмаилизм был неоднородным в социальном отношении оппозиционным движением. Общие идеи исмаилитов были очень популярны и привлекали сторонников из различных социальных слоев. Беднейшая часть населения халифата связывала с исмаилизмом свои надежды на установление справедливого общественного устройства, а зажиточные слои видели в нем средство для утверждения социально-религиозной независимости от правителей суннитского багдадского халифата. И если Фатимиды в конечном счете использовали исмаилизм как орудие политического проникновения в суннитские районы халифата и проявили религиозный конформизм в отношении необходимости подчинения шариату, т.е. практически отказались от идеи махди, с приходом которого должен был быть отменен шариат и установлен справедливый порядок на основе разума и знания, то исмаилиты Аламутского государства продолжали активную борьбу против Аббасидского халифата и отказались от шариата.

Левое крыло исмаилизма – карматство – отличалось исключительной политической активностью. В их учении нашли отражение, прежде всего, интересы низов. Идея мессии, «скрытого имама», спасителя от всего зла была у них тесно связана с эгалитаристскими принципами, под флагом которых в IX-X вв. проходили восстания крестьян, городской бедноты на всей территории некогда единого Арабского халифата. Карматское движение отличалось высокой организованностью, а призывы к равенству и справедливости привлекали симпатии широких масс. В начале X в. они образовали свое государство в Бахрейне со столицей Лахсой, которое просуществовало около полутора столетий. Общественная жизнь этого государства основывалась на равноправии в отношении всех жителей, государственной помощи и поддержке ремесленников и крестьян, бесплатном ремонте жилья и т.п., отказе от расточительства, отмене шариата. Однако в карматском государстве широко использовался и труд рабов.

Известный арабо-мусульманский мыслитель Ибн-Хальдун (ум. 1406) отмечал, что основные принципы политической доктрины шиизма связаны с учением об имаме, который рассматривался в качестве столпа веры и ислама и считался безгрешным, т.е. «все, что он говорит и делает, есть истина, которую нельзя подвергать сомнению». Имам не избирается, а назначается своим предшественником.

Суфизм – практически единственное направление в исламе, которое появилось не в результате борьбы за власть, а с момента своего возникновения (VIII в.) представлял широкое социальное движение недовольных политикой правящей династии.

Суфизм далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к суфизму, а затем «уходили», порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития.

Время начала распространения суфизма – первая половина VIII в., расцвета в разных областях стран Ближнего и Среднего Востока – датируется по-разному. Период его становления – VIII-X вв., в который он характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идеологии. XI в. – период широкого распространения суфизма от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину суфизма в работе, известной как «Ар-рисала ал-кушейрия фи илм ат-тассавуф», был ал-Кушейри (ум. 1072). В этот период анти-аббасидская социально-религиозная направленность суфизма получает систематизированное доктринальное оформление.

В XII в. суфизм становится популярным во всех сферах общества. XIII-XV вв. – период расцвета суфийских орденов, в частности, ордена «Мевлевийа», в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми (ум. 1273).

Следует отметить еще одно немаловажное обстоятельство, связанное с периодом формирования суфизма и определившее в дальнейшем его неоднозначную социально-политическую позицию. Суфиев стали рассматривать как вероотступников достаточно рано.

Суфийская теория и практика предполагали уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру, в котором преобладало пессимистическое настроение. Люди, обратившиеся к суфизму, считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограничены, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Они глубоко понимали природу «зла» и возвели его во внеисторическую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение, тем самым, лишив ее действенности. С другой стороны, истолкование зла и человеческих страданий как неотъемлемых на этой земле приводило к идее поиска «истинного мира любви» и к позиции социального примиренчества с неизбежным злом в этом мире. В конечном счете, истолкование зла как неотъемлемого на этой земле способствовало мистико-аскетическому «уходу из этого мира». Поскольку в реальных земных условиях невозможна реализация социального идеала «господства любви и добра» «праведный мир» переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.

Арабский историк Абу Салих ал-Кинди писал: «В 199/815 гг. в Александрии выступила партия, именуемая суфийа, которая призывала делать то, что, по ее мнению, угодно Аллаху и при этом оказывала сопротивление правительству». Выраженная в общей форме критика правящих режимов получила отражение и в отдельных положениях суфийских общин, членами которых являлись преимущественно крестьяне и ремесленники. В целом, особенно на ранних этапах развития, суфизм выражал пассивный протест против социальной несправедливости и господствующей идеологии.

Неоднозначность суфизма обусловлена по крайней мере четырьмя важными факторами.

Во-первых, суфийское учение о непосредственном общении верующего с Богом способствовало религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют «молитву» и «подвижничество».

Во-вторых, следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать так называемое отрицание посредников между Богом и верующим, приписываемое «еретическому» суфизму. Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с Богом, т.е. отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значение, например, в христианстве, для реалий ислама не столь существенно.

В-третьих, антиаббасидская позиция суфизма во многом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Суфии исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен Пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы – ростовщического процента, призыв к справедливости и т.д. Социальная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое, в первую очередь, связывалось с религиозно-нравственным самоусовершенствованием. Мистическая концепция единения с Богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.

В-четвертых, суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов.

В русле общей социальной направленности оппозиционных движений развивалась и философия (фалсафа). Идейно ее объединяла с шиизмом и суфизмом резкая критика существующих порядков, своеобразная социальная отчужденность, т.е. рассмотрение существующих социальных порядков как несовершенных, несправедливых и, соответственно, поиск «справедливого», «образцового» государства. Социальная несправедливость, несовершенство государственного устройства, продажность и коррупция чиновников и правящей верхушки не могут гарантировать истинного статуса человека в этом мире. Ибн-Сина в «Трактате о птицах» пишет о том, что сердце восстает против этого мира, в котором дружба стала коммерцией, и скорбит о бедственном положении души, которая попалась в жалкую ловушку повседневной реальности.

Как было отмечено выше, и шииты, и суфии реальное значение человеческого существования связывали с истинным пониманием ислама, поисками «совершенного» мира за пределами господствующей идеологии, но в пределах религии.

Халифат: теория и практика

Принято считать, что появлению христианства предшествовало существование римского права, а само христианство сначала было подавляемой и преследуемой религией. Совершенно другая картина наблюдается в отношении ислама. В Аравии возникновение и распространение ислама шло в тесной связи с формированием государства, т.е. в отличие от христианства ислам возник не в борьбе с государством, а в борьбе за него. В образовании основ общеарабского исламского государства, политическом объединении Мединского оазиса как первоначальной формы этого государства ислам сыграл большую роль не просто как религиозный, а, в первую очередь, политический фактор, ускоривший процесс политического объединения в этом регионе. Ислам с самого своего появления стал государственной религией. Праведному халифу Омару приписывается изречение: «Не существует ислама без корпоративной организации», поэтому не случайно принято считать, что история ислама начинается с того времени, когда мусульманская община установила религиозно-политический суверенитет в Медине. Ислам утвердил идею мусульманского государства как идеальной общины, члены которой одновременно и верующие, и граждане.

Как известно, в ходе обособления государства от общества возникает механизм, осуществляющий их связь друг с другом. Этот посредующий механизм есть политическая система, но государство как социальный феномен возникает исторически одновременно с правом. Единство государственно-правовой системы предполагает определенное единство его политического содержания. Право выступает как мера власти, а государство как феномен фактической власти и господства. Так, в мусульманском праве (шариате) воплощаются как минимум три основные политические идеи: справедливость, целесообразность и правовая безопасность. Учитывая, что в период становления первого арабского государства роль политического фактора играла религия, она и определила характер и структуру права, высшая цель которого состояла в защите и упрочении ислама, отсюда и идея божественной природы государства и власти. Таким образом, в отличие от христианского канонического права, мусульманское право (шариат) играло огромную роль в мире.