Этнология и ее создатель Л.Н. Гумилев

есть в значительной мере географическая плоть монгольской державы», а поэтому в анализе геополитической структуры Евразии уместно говорить о «монгольском наследстве» [261, с. 258]. «Славянский характер, славянская психика и славянская

культура – мифы», – заключал Трубецкой. Единственным звеном, связующим Россию со славянством, является язык, а по-этому понятие славянства не является этнопсихологическим, антропологическим, этнографическим или культурно-историческим, – оно есть понятие исключительно лингвистическое. Русская культура как культура евразийская вобрала в себя византийскую традицию культуры, традицию монгольской

государственности и церковно-славянскую традицию русского языка, но по-настоящему русскими они становились только тогда, когда соприкасались и сопрягались с православием [340, с. 207].

Акцентируя рельефно очерченный круг «азиатских» и «азийских» культур в утверждении русской самобытности от латинского Запада, евразийцы видели в иге фактор, способствовавший отрыву России от Европы и приведший русские земли в соприкосновение со степным центром и азиатскими перифериями материка [49; 50]. Гумилев, как и евразийцы, фактически пересмотрел евразийскую степную, а затем и русскую историю. Но он заостряет трактовку ига. «Евразийское видение» на уровне суперэтнических целостностей [100] резко сместилось в пользу видения «Евразии» как формы степного бытия [284, с. 67]. «Взвешенный анализ убеждает, – отмечает Н.В. Трубникова, – что апология кочевого мира и отрицание сложившегося в России монголо-татарского ига, хотя и находятся на полюсе, обратном европоцентризму, но и они также бездоказательно максималистичны. Тем не менее Гумилева нельзя упрекнуть ни в гипернационализме, ни в русофобии, хотя его анализ прошлого однозначно свидетельствует в пользу предпочтительности евразийского единства по отношению к союзу с Западом» [342, с. 154]. С.Б. Лавров ставит работу Гумилева «От Руси к России» в один ряд с «Начертаниями русской истории» Вернадского. Гумилев, как и Вернадский, фиксировал определенную динамикуЕвразийского континента. В своем историческом прошлом он был объединен трижды: тюрками, монголами, передавшими инициативу объединения России. С ХV в. русские двигались на Восток и вышли к Тихому океану, а новая держава выступила «наследницей» Тюркского каганата и Монгольского улуса [92, с. 297-298]. Гумилевым фактически изложена история русского народа в ее этническом аспекте. Сохраняя евразийскую «континентальную оптику», он подкрепил этническую историю Руси-России исследованием всех сопричастных бытию России наро-дов. Поиск объединяющей нити закономерно приводит его к православию и необходимости конкретизации собственной позиции по отношению к нему. «Строгая научность», выходящая за рамки поля исторической конкретики, все же оставляла возможность для Гумилева усмотреть в православии, вслед за евразийцами, позитивный интегрирующий и поддерживающий преемственность культурной традиции фактор. Утверждавшееся Гумилевым на рубеже 80-90-х гг. оказывается поразительным образом созвучно тому, что писалось Трубецким в «Европе и человечестве» (1920 г.). Трубецкой модифицировал формулу Н.Я. Данилевского, противопоставляя не Россию Европе, а Европу – человечеству. Он полагал, что множество европейских позиций по национальному вопросу расположено между двумя крайними полюсами – шовинизмом и космополитизмом. Априорность посылки шовинизма заключается в превознесении собственного народа и его культуры, космополитизм же стирает различия между национальностями. Первый приводит к установлению господства одной этнографической

особи, второй – к единой культуре сверхэтнического человечества. В отношении Европы космополитизм и шовинизм тождественны. Они вкладывают в терминологию цивилизации и цивилизованного человечества романо-германскую матрицу культуры. Это, в свою очередь, ведет к утрате национального облика неромано-германского мира, вынужденного подчинять свои этнографически и культурные начала эгоцентрическому диктату внеположенных для него культуры и психологии. Трубецкой ясно осознавал, что в своих онтологических основаниях эгоцентризм может быть оправдан только силой [335]. Одновременно он выступал с критикой европеизации и мирового прогресса, рассматривая их как предрассудки эгоцентрического сознания, выстраивающего народы в иерархическом соподчинении по степени их культурности. Результатом смешения разнородных в лингвистическом, этнографическом и антропологическом отношениях начал является не синтез, а эклектика. Европеизированный народ, убеждает теоретик евразийства, всегда больше будет получать извне, нежели отдавать, а это означает разрыв национального единства и расчленение национального тела подвергнувшихся процессу европеизации народов, конфликт «верхов» и «низов» внутри культурного организма как следствие усвоения «статики», а не «динамики» культуры. Невозможным становится самостоятельное творчество. Удел такого общества – хроническое историческое отставание, духовная зависимость. В основе пирамиды, среди некультурных народов, эгоцентризм обнаруживал и кочевников, что шло вразрез со взглядами евразийцев, отрицавших «лестницу ступеней совершенства» и пытавшихся реализовать инверсию в описании истории с Востока на Запад. Субъективность эгоцентризма была для Трубецкого очевидной, культурный элементаризм представляет собой феномен предвзятого восприятия, своего рода «оптический обман»: «Вместо лестницы мы получаем горизонтальную плоскость. Вместо принципа градации народов и культур по степеням совершенства – новый принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и народов…, есть только похожие и непохожие» [335, с. 81]. Флоровский, продолжая поднятую Трубецким тему, отмечал, что культуре нельзя научиться, ее нельзя усвоить, перенять, унаследовать. Культуру можно только создавать, творить свободным напряжением индивидуальных сил. История мыслится им как дискретный процесс, образуемый серией культурных «прыжков». Поэтому подлинным продолжателем культурной традиции является лишь тот, кто существенно обновляет культуру, тем самым как бы создавая ее вновь. Евразийцы достаточно отчетливо проводили мысль о том, что однородная общечеловеческая культура – это культура логики рационализма и техницизма в противоположность культуре религиозной, этической и эстетической «национально ограниченного целого». Здесь явная аналогия с Гумилевым, всем пафосом своей концепции утверждавшим невозможность соизмеримости культур в качественном отношении и принципиальную неприменимость оценочных суждений к этносам как природным феноменам. Природа утверждает равенство при отличии, единство в многообразии и не знает оппозиции хуже-лучше, выше-ниже. С позиции науки, соглашался с евразийцами Гумилев, европоцентризм вреден для всех неромано-германских народов как теория и практика одновременно. Если этнос – это процесс адаптации к определенному ландшафту, то он всегда оригинален и неповторим, поскольку разнообразны и уникальны ландшафты [84, с.29].

Гумилев разделяет отстаиваемую Трубецким идею самопознания как условия истинного национализма и самобытной культуры. Самопознание личности и самопознание народа обретают императивные значения этнических доминант, вписанных в динамику этногенеза. Но автор концепции этногенеза формулирует понятие личности несколько отличным от евразийцев способом: этнос есть личность на популяционном уровне, выраженная как самобытная культура. Он дополняет рассуждения Трубецкого с опорой на научное знание: «Общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, невозможна, поскольку все этносы имеют разный ландшафт и различное прошлое, формирующее настоящее как во времени, так и в пространстве. Культура каждого этноса своеобразна, и именно эта мозаичность человечества как вида придает ему пластичность, благодаря которой вид Homo sapiens выжил на планете Земля. Этническая пестрота – это оптимальная форма существования человечества» [81, с. 36; 321].

Ссылаясь на положения общей теории систем, Гумилев вполне убедительно показывает, что жизнеспособными являются лишь достаточно сложные системы. Поскольку «общечеловеческая культура» оказывается возможной при предельном упрощении существующего этнического многообразия, то она в результате неизбежно должна привести к гибели национальных культур. И в обратном порядке: система, включающая в себя определенное множество элементов, связанных единством выполняемых ими функций, может рассматриваться как достаточно жизнеспособная и перспективная в своем развитии. За культурологическими, историческими и лингвистическими проблемами Трубецкого стоит поиск определенного инварианта – категории этнологически значимого целого. В центре внимания Гумилева находится поиск глубинного инварианта этногенеза. Трубецкой обнаружил этот инвариант в этническом субстрате государственности: «Для того, чтобы национализм каждой отдельной этнической единицы не вырождался в сепаратизм необходимо, чтобы он комбинировал с национализмом более обширной этнической единицы..., национализм каждого отдельного народа Евразии должен комбинироваться с национализмом общеевразийским» [339, с. 420].

Он отмечает также некоторые психологические аспекты евразийской многонародной нации, предвосхищая естественнонаучную интерпретацию психологических факторов интегративности евразийского суперэтноса Гумилева. Последний с позиций естествознания пытался обосновать подсознательные психологические доминанты аттрактивности и комплиментарности, наличие специфических этнических ритмов и их совместимость в рамках евразийского континента, связывая единство и целостность Евразии не только с определенными географическими и историческими факторами, но и с детерминантами психологического склада, рассматриваемыми в разрезе их энергетического наполнения. В 20-е гг. Трубецкой отмечал аналогичное, фиксируя легкость установления отношений народов Евразии, некоторое «братание». Причины этого он также искал в некотором подсознательном начале притяжений и симпатий. Но он же однозначно говорил о недостаточности подсознательных чувств для создания самобытной культуры: «Нужно, чтобы братство народов Евразии стало фактом сознания» [339].

Детерминации на уровне сознания Гумилевым специально не разрабатываются. Этносы природны, стихийны, подсознательны и не обнаруживают рефлексивного мышления, снимающего заданность почвы и крови, но не порывающего с ними. Ученый обосновывает новое измерение евразийского единства: в своей целостности евразийский суперэтнос детерминирован единством генезиса пассионарных толчков, схожестью этнических ритмов. И в этом Гумилев продолжает исследовательскую линию классического евразийства. Но если Россия-Евразия есть суперэтнос, образуемый «общностью исторической судьбы» народов, тогда он есть результат не только природной естественности, но и естественности исторической, следствие коллективной осознанности и ответственности. При всей слабости обоснования (общеевразийский национализм – это национализм идеально конструируемый и не всегда в должной мере соотнесенный с онтологическими измерениями Евразии) идея общеевразийского национализма есть идея осознанности и сознательного выбора в спектре национально-этнических идентификаций. В то же время единство Евразии Гумилева – это единство на уровне биосферных комплексов, природных детерминаций бытия этнических общностей. Видимо, можно говорить об известной избирательности Гумилева в рецепции и освоении им евразийского наследия. В противоположность тезису о нейтральности теории этногенеза достаточно часто выдвигается мнение о ее редкой политической ангажированности, порождающей взаимоисключающие обвинения в «почвенничестве» [396], «русофобстве» [111; 204; 301].

В данном контексте важно отметить другое: истолкование теории этногенеза в плоскости евразийства приводит Гумилева к окончательной утрате духовной константы «русской идеи», узкополитической направленности, рационализирующей иррациональное. Предчувствия евразийцев обрели у него более целостное изложение и фундированы обширной источниковой базой. Но, «… рационализировав «предчувствия» евразийцев, Гумилев не воспринял, – констатирует Трубникова, – ту деликатность, с которой евразийцы подходили к сложным вопросам национальной культуры и самосознания» [342, с. 154].

Гумилев игнорирует метафизические предпосылки евразийского мировоззрения, не замечает антиномичности обоснования евразийского единства, осуществляемого на сверхрациональном уровне. Он ограничился лишь признанием православия как интегрирующего и обеспечивающего преемственность культурной традиции фактора. В то же время при известном различии в подходе к оценкам христианства в евразийской среде (а именно конфессиональный аспект историософии евразийства оказался наиболее уязвимым) определенная амбивалентность в отношении христианской религии присуща отстаивавшему «примат культуры» Трубецкому, выступившему с обоснованием «закона национальной обособленности» в свете христианской догматики. Вселенскость христианства В.С. Соловьева трансформировалась в историософии евразийцев в идею христианства, объединяющего внутри, но обособляющего вне Евразии. Двузначность подобной трактовки обусловила слабость евразийской интенции, пытающейся субстантивировать себя как мировоззрение религиозное и соборное. Соборность и религиозность евразийства оборачиваются против любых попыток идентификации объективных и субъективных оснований его доктрины в историко-онтологическом и идейно-духовном планах. Трубецкой не признавал за христианством никакой общечеловеческой значимости и отказывался усматривать в нем элемент определенной культуры: «Христианство не упраздняет своеобразия рас и культур, оно не элемент определенной культуры, а фермент, привносимый в самые разнообразные культуры» [335, с. 80].

Православие в евразийстве трактуется явно модернистски и «футуристически», оно несет некую прагматическую нагрузку в идеологическом и онтологическом контекстах. Евразийская концепция культуры и философии истории немыслима вне этой трактовки православия, становящейся концептуальной основой евразийского мировоззрения, обретающего, однако, черты идеологии, открытой в будущее. «Футуризм» евразийского видения в религиозно-философском разрезе его содержания призван был снять различия между православием и неправославным миром в процессе оправославления нехристианских сущностей Евразии. Примат религии, лежащей в основе всякой культуры, и исключительность введенного евразийцами русского православия как всеединства и полной индивидуации (Карсавин) разрывают континуум индивидуаций-качествований как стяженных всеединств, элементарных структур эмпирического существования (иноверия и инославия), не совпадающих с концептуализацией их на уровне метафизического мышления. Трубецкой настаивал на православии как единственно возможной религии евразийского континента и выражал сомнения по поводу возможности синтеза православия и различных форм иноверия и инославия евразийского Востока, поскольку вне православия возможны или ересь, или язычество, или раскол. Антиномичность евразийской метафизики показательна в плане ее критики отошедшими от евразийства, представляя своего рода его критику «изнутри». Г.В. Флоровский констатировал, что история евразийства есть история духовной неудачи, «правда вопросов, неправда ответов»: «Россия как преемница Византии остается православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла» [355, с. 375].

Это проблематизирует содержание исторической морфологии евразийства, оперировавшего антитезой православного Востока и латино-протестантского Запада, мира общинного, социального и мира политического, государственного; мира славянского и мира романо-германского. Этнографический субстрат нуждается в организующей его идее. Такой идеей, считал Флоровский, не может являться сведение сущности своеобразия к индивидуальности: «Организмические аналогии видят оправдание самобытности во множественности «культурно-исторических типов», аналогичной множественности биологических видов» [354, с. 260-261].

Апеллируя к Н.Я. Данилевскому и К.Н. Леонтьеву, подобным образом рассуждал и Гумилев, но это ведет, по Флоровскому, к принципиально неверному пониманию самобытности как следованию голосу «крови», когда «… общечеловеческие начала… отметались во имя свободы физиологического самоопределения видов» [354, с. 260-261].

У всех евразийцев (за исключением Флоровского), указывает С. Хоружий, происходит редукция культуры и возведение ее в ряд органических категорий. Как родовая черта евразийского дискурса редукция характеризует и концепцию этносов Гумилева, несмотря на новую обширную трактовку русской истории и универсальную динамику общей теории этногенеза: «Гумилев подчинил евразийское наследство полуфантастическим общим концепциям, где царят произвол и вульгарный материализм» [368, с. 134]. Он же критически относится и к социальной философии евразийства, негативно оценивая его «метафизику всеединства»: «… исторической концепции присущ жесткий примат коллективного над индивидуальным, в ней сводятся до минимума свобода и вариативность истории, умаляются самостоятельность и самоценность человеческой активности» [367, с. 87]. Увязываемая с проблематикой человеческой свободы [18; 21] философия евразийства дает основания для констатации антиперсоналистического и коммунального ее характера: «Евразийская идея одной своей стороной коренится в постмодернизме всеобщего уравнения, а с другой – в новоязыческих поисках тотальности» [62, с. 162], что вызвано смещением евразийской рефлексии от прямого смысла к косвенному – новоязыческому