Этнология и ее создатель Л.Н. Гумилев

на статус объективного знания, в различных хронологических разрезах евразийской традиции представляет значительный исследовательский интерес. Анализ крайних позиций позволяет обнаружить сферу точек соприкосновения разновременных интервалов и содержательной эволюции одной, но в то же время далекой от единства мировоззренческой интенции. Методологическое основание в отношении исследовательской установки детерминировано поиском определенного инварианта, содержательный срез и логическое развитие которого привело бы к раскрытию сущности евразийского учения в плане его схожести, способах и степени подобия, преемственности и развития евразийства самим Гумилевым в рамках его историко-географических и этногенетических изысканий. В качестве базовых и инвариантных категорий евразийского мышления могут выступать категории месторазвития и соборного субъекта [113; 234], а также проблематика европоцентризма как конституирующего элемента по отношению ко всему евразийству независимо от его внутренней дифференциации [341; 342]. Л.П. Ахраменко, которой принадлежит одно из первых диссертационных исследований, посвященных Гумилеву, отмечает, что «… история концепции этногенеза есть история мировоззрения ее автора, изначально формировавшегося через исследование этносов Евразии – хуннов, монголов, тюрок, хазар, наряду с византийским влиянием, оказавших огромное воздействие на психику, образ жизни и культуру российского народа» [10, с. 14]. Гумилев действительно приходит к тем же выводам, что и евразийцы. Но остается спорным вопрос об идейной преемственности наследия евразийцев и автора концепции этногенеза. «Идейный научный поиск евразийской ориентации, – полагает

Ахраменко, – шел параллельно, почти синхронно, так как идеи Л.Н. Гумилева и евразийцев развивались абсолютно независимо» [10, с. 19]. Знакомство Гумилева с евразийцами относят к 50-м гг., во второй половине 50-х гг. была установлена перепис-

ка Гумилева с Г.В. Вернадским и П.Н. Савицким, первая встреча с которым датирована 1966 годом. Таким образом, хронологический отрезок, в котором появились первые публикации Гумилева, непосредственно посвященные теории этногенеза и этнической истории (конец 60-х гг.), позволяет говорить о знакомстве автора концепции этногенеза с идейным полем евразийства. Первые работы Гумилева по истории кочевых народов Евразии, еще не содержащие в себе теоретического ядра этногенетической концепции: «Древние тюрки», «Хунну» и др. – фактически были написаны им самостоятельно, но формирование концепции этногенеза, выстраиваемой на материале истории степных кочевников, происходило в общем русле традиции, заданной евразийством. Видимо, органично и более логично рассматривать концепцию этногенеза как взаимопересечение идей классического евразийства, исторических и этногенетических изысканий Гумилева, не разрывая последовательности генетической преемственности воззрений евразийства 20-30-х гг. и «последнего евразийца». Аналогия между взглядами Гумилева и евразийцев очевидна. Здесь следует отметить понимание Евразии как особого склада пространства и времени, самобытности бытия, неповторимости психики. Гумилев утверждает объективный характер единства евразийского суперэтноса, возникшего в географическом континууме от Балтийского моря и Карпат до Тихого океана. Именно поэтому, отмечает С.Б. Лавров, идеи евразийства являются для него критерием оценки тех или иных фигур российской истории, поэтому он – «антиевропеец» [214]. Он разделяет евразийскую геополитическую установку противостояния Евразии Западу –католической Европе, Востоку (Китай), Югу (мусульманский мир). Евразия, в понимании Гумилева, не только континент-океан, но и суперэтнос с тем же названием [92, с. 297]. Правы авторы, отмечающие более детальную проработку суперэтнической целостности Гумилевым по сравнению с идеей целостности экономического и политического единства Евразии, предложенной евразийцами. Но они упускают из поля зрения евразийскую идею соборной (симфонической) личности, а также постулирование евразийцами исторической, географической и культурной целостности Евразии. Здесь ученый, видимо, шел по пути, проделанному ранее евразийцами, вписывая евразийские интуиции в каркас основополагающих принципов концепции этногенеза. П.Н. Савицкий – один из отцов-основателей евразийства усматривал важнейшее историко-географическое открытие Гумилева в области исследования сочетания «разноодарений», сочетания «вмещающих ландшафтов» и «этнических субстратов» как специфически стимулирующего этногенетические процессы фактора. Этим он подчеркнул новизну заявленного Гумилевым подхода к истории. Наибольшее расхождение с евразийцами сам автор концепции этногенеза видел в открытии им энергетической природы этноса и явления пассионарности [73, с. 132]. Сближают Гумилева и Савицкого не только интерес к монгольскому наследству, географическому и историческому обоснованию евразийского единства, но и взгляды на проблему соотношения этноса и окружающей его среды. «Россия есть обособленное и целостное месторазвитие», – писал Савицкий. Этим он подводил итог своим историческим и географическим изысканиям. Идея «месторазвития» является главной точкой притяжения геополитики Савицкого и этнологии Гумилева, выдвинувшего понятие «вмещающего ландшафта» для обозначения естественной (органической) связи этноса с природной средой. Идея «месторазвития» в евразийском толковании предполагала «связь наук и их синтез», что отличало евразийский подход к осмыслению единства Евразии явлением междисциплинарности, которое свойственно также и этнологии Гумилева. Для Савицкого приближение к цельному пониманию мира невозможно вне приведения в соприкосновение данных различных наук [305, с. 222]. Идея «месторазвития» изначально была обращена к социально-историческому миру, имея в своем генезисе парадигму естественнонаучного знания: месторождение ископаемых, местоформирование почв, местопроизрастание растительных сообществ, месторазвитие человеческих коллективов. Савицкий допускал возможность выделения «общежитий широкого порядка», повторяемых на основе «генетических вековечных связей» между растительным, животным и минеральным царствами, с одной стороны, и человеком, с другой. Взаимоприспособленность живых существ друг к другу и среде обитания создает гармонию и устойчивость, поэтому «… социально-историческая среда и ее территория должны слиться для нас в единое целое, в географический индивидуум или ландшафт» [295, с. 226]. Вместе с тем Савицкий проговаривает сугубо евразийскую интуицию, не признанную, по всей видимости, Гумилевым, но имевшую принципиальное значение в рамках евразийской концепции: Евразия есть такой тип социально-исторического развития, в котором начала месторазвития преобладают над началом генетической близости. Категория месторазвития позволила обосновать новую отрасль знаний – геософию – как синтез географических и исторических начал. Смычка географии и истории, подхваченная и продолженная Гумилевым, подразумевала поиск изоморфных и инвариантных корреляций между географией и историей. История, по мысли Савицкого, может и должна быть рассматриваема с точки зрения месторазвития как синтетической категории, охватывающей и объясняющей социальную среду и занимаемую ею территорию. Если культура есть принадлежность месторазвития, то культурные традиции оказываются вросшими в географический ландшафт, отдельные месторазвития становятся культурно устойчивыми, приобретают особый и специфически им свойственный «культурный тип». Конкретизируя содержание категории месторазвития, Г.В. Вернадский во многом исходил из осмысленной в терминах евразийской метафизики всеединства идеи «географической личности». Осмысление места и роли географического фактора в русской истории привело его к выводу о том, что «… в основу истории должна быть положена логика географии» [52, с. 12]. Он вводит в евразийскую историософию дихотомию «леса» и «степи», придавая евразийскому континенту свойства «динамичного бытия», колеблющегося между полюсами Севера и Юга. Объективная географическая, природно-климатическая данность порождает свои субъективации – культурные доминанты Севера (стихия «леса») и Юга (стихия «степи»). Их пространственным коррелятом выступает лесостепь – «становой хребет» Евразии. Изменение связи «леса» и «степи» выступает у Вернадского основанием периодизации русской истории, обнаруживающей периодические ритмы дезинтеграции и интеграции евразийского пространства: «История распространения русского государства, – здесь явная аналогия с Гумилевым, – есть в значительной степени история приспособления русского народа к своему место развитию – Евразии» [51, с. 103]. В движении русского народа на Восток евразийский историк усматривал неустранимую внутреннюю логику место развития. Такая позиция в трактовке географии и ее роли в русской истории вызвала неприятие оппонентов, она была обозначена ими как «географический материализм» (Н.А. Бердяев), «географическая мистика» (А.А. Кизеветтер), «географический фатализм» (П.М. Бицилли). Представляется, однако, что идею место развития не следует рассматривать как искусственную натяжку, поскольку она логически вытекает из сущности самой евразийской позиции [178]: «Утверждение понятия «место развитие» не равнозначно проповедованию географического материализма, – указывал Савицкий, – поскольку оно не возводит человеческую историю и жизнь к географическим началам, напротив, оно признает множественность форм человеческой истории и жизни, с выделением, наряду с географическим, самобытного и ни к чему иному не сводимого духовного начала жизни» [305, с. 223]. Географический детерминизм ставился в упрек и Гумилеву, начиная с 70-х гг. Сохраняется этот упрек и сегодня. И все же Гумилеву свойственен иной, более тонкий принцип детерминизма – биосферный, – что позволяет говорить опреодолении им географического детерминизма как методологии и известной его дистанции к географической интерпретации «месторазвития» в самом евразийстве. В исторических интерпретациях евразийства религия определяет целостность и органичность культуры. Культурное единство, в свою очередь, сказывается как единство этнологическое, а этнологии культурного целого соответствует его география: «Религия… создает культуру, культура есть этнологический тип, а этнологический тип выбирает или находит свою территорию и сущностно ее преобразует» [125, с. 284]. При этом евразийцы не раскрывали сущность выдвигаемого ими тезиса, говоря преимущественно о практической, но не о причинной связи культуры, истории и географии. Сообращенность евразийской мысли, ее конвергентность в анализе внутреннего бытия многонародной исторической личности все же не раскрывает внутренней материальной основы «тела социальной личности» (Л.П. Карсавин). Философия евразийства сделала акцент на изучении «внешнего тела» соборного субъекта, собственно «месторазвития». Поэтому вопрос о природе социально-этнической материи оказался в ней не совсем разработанным. Этот аспект был разработан в теории этногенеза Гумилева, в которой концепция евразийской коллективной исторической индивидуальности получает как бы свое логическое завершение [113, с. 16-17]. Признавая условность многих выдвигаемых современнымиисследователями евразийства положений, в частности тех, которые вводят в качестве структурообразующего ядра евразийскойдоктрины геополитический фактор, с ними можно согласиться в том, что Гумилев в обосновании этногенеза совершает явный уклон в сторону психологии. Хотя и здесь его подход был предвосхищен этнопсихологическими исследованиями Н.С. Трубецкого, допускавшего наличие в русской культуре туранской этнической психологии, отражающейся в русском национальном характере, придающей нации устойчивость и силу и являющейся предпосылкой культурно-исторической преемственности. Уклад жизни, вероисповедание и быт в допетровской Руси определяли структуру бытового исповедничества как мировоззрения и психологического склада, вбирая в себя материальную культуру, искусство и религию. Архетип туранства связывался Трубецким с некоторой базовой идеей, направляющим принципом. Для Древней Руси таковым принципом была православная вера – «рамка сознания», –в фокусе которого объединялись и синтезировались частная жизнь, государственный строй, бытие универсума. И в итоге парадоксальный, на первый взгляд, вы-

вод: «Пусть само Православие было воспринято не от туранцев, а от Византии, пусть оно даже прямо противопоставлялось в русском национальном сознании татарщине –и все-таки само отношение русского человека к православной вере и сама роль, которую эта вера играла в его жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии» [337, с. 146]. Не совсем логична и оправдана в данном отношении позиция, разводящая выработанные евразийцами и Гумилевым понятия месторазвития (Савицкий, Вернадский) и комплиментарности (Гумилев). Этническая совместимость в психологическом аспекте есть в известной степени продукт самого месторазвития, а его аналог -«вмещающий ландшафт» Гумилева – является одним из основных понятий в категориальном арсенале концепции этногенеза. Выражая согласие с основными историко-методологическими выводами евразийцев [73, с. 132], Гумилев вводил в евразийскую доктрину, базирующуюся на синтезе истории и географии, естественнонаучный аспект: «Ему свойственно глубокое понимание наличия взаимосвязанных и взаимообусловленных вещественно-энергетических процессов геокосмического (биосферного) комплекса, где всякая живая самоорганизующаяся система есть реальное звено в общей цепи преходящих явлений природы» [10, с. 16]. В этом состоит принципиальная новизна этнологической концепции по отношению к евразийской доктрине, не обладавшей биосферной терминологией и поэтому не пытавшейся подвести под идею единства Евразии определенные вещественно-энергетические основания. Проблема принадлежности мировоззрения автора концепции этногенеза к евразийской традиции может быть дифференцирована в двух планах: в плане рецепции и адаптации евразийского понятийного аппарата к конструируемой им этнологической концепции, а также в плане осуществленного в контексте исторических изысканий Гумилева выхода на характерную для евразийства тематику. Аргументацией подобного членения выступает и хронология формирования основ концепции, изложенная в одном из многочисленных интервью Гумилева. Идея пассионарности возникает в 1938-1939 гг. в «Крестах», идея проявления флуктуаций неизвестной энергии – в 1950 г. в Лефортово: «Сидя в камере, – вспоминал ученый, – я увидел, как луч света падает из окна на цементный пол. И тогда я сообразил, что пассионарность – это энергия… Здесь сработала далекая ассоциация. Так я сделал следующий шаг в развитии своей теории» [84,c. 10]. Труды В.И. Вернадского стали известны ему в 60-е гг. Как историк Евразии, сложившийся вполне самостоятельно, Гумилев оперирует в концепции этногенеза рядом евразийских понятий и концептуальных оценок событийной истории, что необходимо отсылало его к евразийству как исторической школе, историософской традиции, хронологически предшествующей ему. В этом отношении показательна эволюция евразийского мировоззрения Гумилева от историко-этнических взглядов к политическим, приведшим к изменению смыслового поля трактовки российской самобытности от культурно-философских аспектов к политическим и экономическим аспектам идентификации России-Евразии. При всей самобытности и оригинальности концепции этногенеза Гумилев повторил траекторию движения исследовательских принципов и мировоззренческих установок

классического евразийства: «от примата культуры к примату политики». Опираясь при построении модели этногенеза на естественнонаучное знание, ученый был далек от примата культуры, но евразийский поиск «этнографически значимого целого» привел его к пониманию этого целого как пассионарно-энергетического единого, отлитого в формы суперэтнической политической субстанциальности. Отсюда и риторический па-

фос его последних высказываний: «объединиться, чтобы не исчезнуть», «если Россия будет спасена, то только как евразийская держава и только через евразийство». В своем анализе Евразии Гумилев опускает евразийскую метафизику соборного субъекта, игнорируя философско-антропологический уровень евразийской рефлексии. Ключевым понятием антропологической рефлексии евразийства стало понятие личности, которое приобрело значение стягивающего его философскую, социологическую и историософскую проблематику звена. Развиваемое евразийцами понятие личности существенно расширило свои границы, охватывая своим содержанием не только отдельного человека, но и весь народ, взятый в рамках созданной и созидаемой им культуры. В этом смысле, полагал Л.П. Карсавин, допустимо говорить о коллективной (симфонической) личности, внутренне иерархически организованной: «Христианская культура как симфоническая личность осуществляет себя в ряде низших симфонических личностей (культуры европейско-русской, европейско-католической и т.д.), а эти низшие – в ряде народов, как народы, в последнем счете, в индивидуумах» [168, с. 144]. Коллективная личность (народ, культура), осмысленная в категориальных основаниях философии всеединства, – это неполный, стяженный, ограниченный своей эмпирической положенностью субъект. Личность понимается как момент всеединства и определяется через ее отнесение к абсолютной личности –Богу. Человечество как коллективная личность вне Церкви (православия) – всего лишь возможность личности [169, с. 172]. Последнее интерпретируется Карсавиным через формулу «все единства множеств и множества всеединств». Иерархия личностей различного порядка обусловлена порядком убывания их соборности: соборная личность выше индивидуальной и поэтому последняя оправдана лишь как индивидуализация соборного целого [170].

Вряд ли стоит проводить здесь параллели между иерархическим христианским персонализмом (С. Хоружий) евразийцев и принципом иерархического соподчинения субэтнических групп Гумилева. Поэтому несколько натянутым выглядит стремление Н.Н. Пака и Г.А. Югая увязать категорию соборности как органической целостности и единства с эволюционной динамикой этнических доминант и императивов поведения Гумилева. Распад соборности означает распад этноса [267], полагают авторы, игнорируя метафизику соборного единства, отождествляя детерминацию целостности на уровне соборности с естественными детерминантами пассионарности. Естественная органичность этноса Гумилева есть в большей степени природно-биологическое единство, отлученное от двузначности, метафор «органики» и «целостности», с большим основанием приложимых к евразийству. Здесь важно отметить несколько иной смысл евразийской соборности, объясняющий одновременно и его позднейшее тяготение к политике, к которой при всей внешней аполитичности пришел и автор концепции этногенеза. «Политическое» евразийцами понимается как «отнесение к единству». На этом базировался принцип рассмотрения культуры Карсавина, актуализировавшего аристотелевское понимание политики как огосударствленного целого [167, с. 118]. Н.Н. Алексеев, рассматривая в этом плане государство как индивидуум, подчеркивал органический характер его месторазвития [4, с. 406]. В то же время государство интегрировано не только месторазвитием, но и общностью мировоззрения, основанного на особом принципе отбора правящего слоя [336]. «Идея-правительница» (Трубецкой) и «идея-сила» (Алексеев) в разрезе государствоведения евразийской доктрины в совокупности с «месторазвитием» были истолкованы евразийцами как «качествования» соборного субъекта, не только определяющие единство евразийского политического целого, но и обусловливающие его качественную обособленность и самодостаточность [338]. Категория месторазвития, таким образом, является конкретизацией категории евразийской симфонической личности, отражая всеединство ее «качествований» в пространственном, онтологическом плане бытия. Движение Гумилева от историко-этнических факторов к определенной политической позиции через призму эволюции евразийского дискурса выглядит вполне закономерным. Смысл его последних высказываний проясняет и отношение к классической проблеме Европа-Россия и шире – Запад-Восток. В контексте модернизационных процессов конца 80-90-х гг. Гумилев справедливо полагал, что «… изучать чужой опыт нужно и должно, но стоит помнить, что это именно чужой опыт». И более категорично: «… надо осознать, что ценой интеграции России с Западной Европой в любом случае будет отказ от отечественной традиции и последующая ассимиляция» [92, с. 299].

Общее, что объединяет Трубецкого, Карсавина, Савицкого и Гумилева, по С.Б. Лаврову, – это антизападничество евразийства и антиевропейство Гумилева. «Механический перенос в условия России западноевропейской традиции поведения дал мало хорошего и это неудивительно», – писал Гумилев [92, с. 299].

Согласно концепции этногенеза, российский суперэтнос возник на 500 лет позже западноевропейского, различие это ощущалось и поэтому комплиментарности не возникало. Он также отмечал, что молодость суперэтноса, или его возраст и уровень пассионарности, предполагают совсем иные стереотипы поведения. В начале 90-х гг. ученый говорит о том, что «… суперэтнические системы ценностей, как правило, взаимоисключающи и уж, во всяком случае, плохо совместимы между собой» [78, с. 11].

Как перед продолжателем евразийства перед Гумилевым стояла вполне определенная задача – опровергнуть предвзятость европоцентризма и снять «неполноценность» степных народов. Сама идея отсталости или дикости может возникнуть, согласно автору, только при использовании синхронистической шкалы времени, когда этносы, имеющие на самом деле разные возрасты, сравниваются, как будто они сверстники. Но если принять предложенный им принцип диахронии, или отсчета времени по возрасту, то сопоставление обретает смысл и научную перспективу: «Диахрония всегда напомнит, что цивилизованные ныне европейцы стары и потому чванливы и гордятся накопленной веками культурой, как и все этносы в старости, но она также напомнит, что в своей молодости они были дикими франками и норманнами…» [80, с. 383].

Соглашаясь с Трубецким в отрицании оценки и ее критериев в этнологическом знании, Гумилев отмечал: «Этнология не ставит вопросов, кто культурнее: хунны или древние греки, тюрки или немцы» [80, с. 384].

Проблема Востока и Запада приобрела для Гумилева особое значение. Прослеживая преемственность установок евразийцев – полицентризма и критики европоцентризма как такового и европоцентризма как явления русского сознания и русской истории, необходимо отметить центральную проблему, в русле которой критика европоцентризма Гумилевым достигла своего апогея, порождая спектр разнообразных оценок позиции самого ученого: от русофобства до почвенничества. Классическая тема исто-риографии – проблема монголо-татарского ига – решалась им явно неклассическим способом: «То, что мы называем игом, было, по существу, унией двух государств с преобладанием волжского района над днепровским и донским и волго-окским меж-дуречьем. Русские церкви остались целы, русское духовенство было освобождено от налогов, но русские князья утверждались вовне… Киевская Русь переживала период своего этногенеза… она нуждалась в татарах как в организующей силе» [74, с. 10].

Такая трактовка взаимоотношений Руси и Степи вызывает во многом справедливую критику. Уже первое изложение Гумилевым своих взглядов на проблему [97] наталкивается на тотальное неприятие предлагаемых им интерпретаций русской истории и методологии исторического исследования, затрагивающей проблемный узел толкования исторических источников, оценки их достоверности и датировки [87; 101]: «Построение Л.Н. Гумилева не только… теоретически уязвимо, но и фактически не-верно… (оно – П.С.) плод предвзятых идей и авторских фантазий», – писал Я.С. Лурье, противопоставляя допустимую степень гипотетичности гиполептическим системам Гумилева [223; 224; 302].

Эпатировавшие публику высказывания Гумилева вызвали обвинение в изобретательстве фактов, спекулятивности концепции, русофобии, псевдо- и антиисторизме, извращении памяти русского народа [111; 160; 198; 204; 205]. Особый ажиотаж вызвала постулируемая автором прерывистость этногенеза России, вытекавшая из общего представления об этносе как о дискретном процессе. Гумилев полагал, что этногенезы Киевской Руси и России являются этногенезами разного плана. Согласно его рассуждениям, Киевская Русь исчерпала свою пассионарность в ХIII в., а современная Россия – это результат пассионарной инициации начала ХIV в. Критик Гумилева А. Кузьмин рассуждал в обратном направлении: «… возрождение ХIV – ХV вв. шло не за счет отрицания предшествующей истории, а как раз наоборот, за счет подчеркивания преемственности, по крайней мере, с IХ в.» [204, с. 259]. В отрицании ига Гумилев диссонировал и с евразийцами, также полагавшими в основу своей исторической концепции дискретность традиции между Русью и Россией, но не отрицавшими сам факт ига. Трубецкой в этой связи отмечал, что Московское государство возникло благодаря татарскому игу. Русский царь предстает у него как наследник Великого хана, но «… чудо превращения татарской государственности в русскую осуществлялось благодаря православному религиозному подъему, охватившему Русь в эпоху татарского ига» [337, с. 143]. Произошло обрусение и оправославление татарщины, причем русская религиозность претерпела определенные изменения: она отличалась от греческо-византийской, хотя и придерживалась ее догматов, и сближалась с туранской. В этом же русле находился Савицкий, заявивший кратко и категорично: «без татарщины не было бы России» [308, с. 524].

В истории дотатарской Руси он находил элемент неустойчивости, склонность к деградации. Поэтому иго было в известном смысле закономерным. Положительную роль монголо-татарского ига евразийцы усматривали в том, что «… татары дали России свойство организоваться военно, создавать государственный центр, достигать устойчивости» [308, с. 525]. В «Опыте» утверждалось, что сама Евразия как особый мир впервые предстает в империи Чингисхана, ибо монголы впервые реализовали историческую задачу объединения Евразии, «положив начало ее политическому единству и основам политического строя» [125, с. 261]. Поэтому стремление вывести истоки российской государственности из византийского наследия не совсем корректны. Применительно к духовной и культурной областям византийская струя русской государственности понятна и значима, но для геополитического бытия России-Евразии сфера Византии является внешней сферой [261]. В геополитическом значении больший вес приобретала погруженность России в сферу монгольской державы: «… геополитическая плоть России