Крещение Руси

Духовный взор Древней Руси был  обращен больше в сторону христианства, вносившего в каждую осваивавшую его культуру черты духовной оседлости, стабильности, атрибуты одухотворенности бытия. И вполне закономерным был выбор древнерусскими людьми (уже со времени княгини Ольги) в качестве основополагающей, государственной религии восточной ветви христианства. Предпочтение это было не случайным. На Востоке христианство приобрело типичные черты восточной мировой религии с ее абсолютизацией пространственного единства мира, — отсюда его явная статичность, идейная и институциональная неизменность, слабая приспособляемость к исторической динамике, традиционность (тяготеющая подчас к архаике, консерватизму, духовному "фундаментализму"), акцентом на коллективное и всеобщее, конечное спасение. Все это были черты, мнтально близкие восточнославянскому язычеству, а значит, облегчавшие переход Руси от религии предков к мировой религии.

Были и другие мировоззренческие  причины предпочтения христианства — восточным религиям. Так, В.В. Сильвестров, исследователь религии как феномена культуры, выделял важнейшее типологическое отличие христианства от восточных мировых религий (ислама и буддизма) — утверждение суверенной бытийности бога в качестве единства многообразия (продолжение античной философской традиции). Триединство христианского Бога принципиально отличает его от божественного абсолюта как в исламе, так и в иудаизме; в исламе  он понимается абстрактно внемирно, вне его суверенного бытия и позитивной программы преобразования мира; в иудаизме — Бог  пребывает в мире и обладает суверенностью бытия, однако его умысел относительно человека и человечества непостижимы и недоступны, а сам он вполне единообразен. Древнерусскому язычнику было, несомненно, проще представить триединого бога (ср. существовавшее у восточных славян божество Триглав), нежели перейти к жесткому монотеизму в виде божественного Абсолюта.

Зарождение  культуры  в Древней Руси

Крещение Руси определило характер культуры русского средневековья, несмотря на подспудное "пульсирование" языческой  восточнославянской культуры, как культуры христианской. Христианство византийского образца, впоследствии получившее горделивое название православия (т. е. истинной, единственно правильной веры, наилучшего способа прославления Бога), составило ценностно-смысловое "ядро" всей древнерусской культуры, какие бы внешние формы она ни принимала. Архитектура и живопись, музыка и поэзия, историческое познание (в виде летописания) и философская мысль, естественно научные представления древнерусских людей и технические изобретения, хозяйственно-экономический уклад и формы политической организации общества и внешних связей с зарубежными государствами — все было освящено христианской традицией, религиозными идеалами и ритуалами, авторитетом Библии и отцов церкви. И в этом отношении в древнерусской христианской культуре не было ничего принципиально отличного от христианской культуры западноевропейского средневековья. Отличие заключалось в другом, — прежде всего в становлении на Руси иного типа цивилизации, нежели на Западе, что не могло не повлиять и на тип древнерусской духовности.

Западное христианство (позднее  получившее название католицизма) исторически  сложилось как подобие государства в государстве, со своей жесткой иерархией (очень напоминавшей вассальные отношения в феодальном обществе), властным единоначалием (глава церкви - папа),строгой внутриконфессиональной дисциплиной (вплоть до обета безбрачия) и т.д. Отсюда — конкурентная борьба католической церкви с монархами западноевропейских государств за влияние в вопросах экономических, социальных, политических, идеологических и др. — борьба, в конечном счете ограничивавшая абсолютизм в Западной Европе и (отчасти) влиятельность церкви в светских делах. Отношения церкви и светского государства строились в форме последовательного противостояния и взаимоограничения во всех сферах общественной жизни, что способствовало развитию правовой регламентации как светской, так и духовной жизни в Западной Европе, становлению права как категории средневековой культуры.

Высокий уровень организованности и управляемости института Римской католической церкви обеспечивал мобильность и динамизм церковной политики, быстро приспосабливавшейся к меняющимся историческим обстоятельствам и находившейся лишь в относительной зависимости от традиций первоначального христианства. Подобный религиозный "ревизионизм" Рима изначально допускал достаточно широкий разброс суждений по разнообразным вопросам теологического, философского, научного, политического характера, что способствовало развитию религиозного инакомыслия, схоластических споров по богословским вопросам, формированию уже в эпоху средневековья начал различных наук (алхимия, астрология, физика, метафизика, математика и т. п.). Почвой для развития научных диспутов, аргументации в споре, демонстрации естественнонаучных опытов стали университеты, рано сформировавшиеся как культурные институты в Западной Европе (начало XIII в.), а до них — высшие светские и кафедральные школы (XI-XII вв.).

Иными были отношения церкви и светской власти в Византии, а затем и  в Древней Руси. Во-первых, церковь  понималась как духовная опора сильной централизованной авторитарной власти государства; светская же власть императора, царя или князя рассматривалась церковью как земное воплощение основополагающих религиозных идей. Монарх являлся не только помазанником Божиим, но и живым воплощением Бога на земле — аналогом Царя Небесного и "Богом земным". Во-вторых, восточная христианская церковь, более органически связанная с ближневосточными традициями первых христиан Палестины, Сирии, Египта, опиралась на догматически трактуемые религиозные традиции раннего христианства ("предание") и воссоздавала архаическую структуру религиозной общины, решающей все свои основные вопросы богословской, богослужебной и даже мирской практики коллегиально, сообща (отсюда апелляция к решениям церковных Соборов — вселенских, национально-государственных, поместных — и к категории соборности как высшей форме церковной и религиозной легитимности). Господство такого первобытного демократизма в решении духовных вопросов при перенесении его на почву светских государственных интересов могло обернуться организационным хаосом, неуправляемой стихийностью и должно было быть уравновешено сильной централизованной монархической властью, освященной церковными полномочиями (аутократия, самодержавие). Соответственно сильная монархическая власть уравновешивалась духовной поддержкой церковного сообщества, решениями Собора религиозных деятелей, а также вообще — коллективным "мнением народным" (народностью). Церковная община,  деспотическая власть царя и общенародная поддержка Церкви и Государства выступали как взаимодополнительные факторы цивилизации и культуры на Руси, определившие своеобразие ее духовности. Впоследствии эта смысловая триада воплотилась в формуле “Православия, Самодержавия и Народности”, сохранявшей свое значение в России еще в XIX веке).

Сохранение соборности как механизма духовной саморегуляции общества означало для восточнохристианской церкви преимущественную опору на традицию, практически неизменную религиозную догматику, поскольку только по устоявшимся позициям можно было сохранить более или менее определенное коллективное единодушие и не спровоцировать раскол (к чему неизбежно вела любая, совершенно незначительная, модернизация культа, даже просто дискуссия по важным вопросам религиозного характера или государственного устройства). Это с необходимостью приводило к исторически усугублявшемуся идейному и ритуальному консерватизму православной церкви, к преобладанию в ней охранительных тенденций, а также принципиальной пассивности религиозных деятелей Древней Руси - на фоне деятельности светских политиков. Источником всех исторически обусловленных модернизационных решений выступала более мобильная, политически целеустремленная светская власть, не останавливавшаяся перед деспотическим произволом. Ведущим, активным началом русской социокультурной истории, начиная с самого акта крещения Руси, становилась светская власть, мыслившая себя (даже в лице удельных князей) как самодержавная - хотя бы в идеале. Характерно, что князь Владимир Святославович, канонизированный православной церковью как Святой Владимир, при крещении получил имя Василий (от греч. basilevs — "царь", "государь"), что, несомненно, соответствовало его целям и идеалам - сакрализации собственного единовластия. Начиная уже с этого времени, самодержавие вместе с православием определили смысловой стержень российской цивилизации, как она складывалась в Средние века, и отождествля лись в народном сознании с идеями "порядка", "правды".

Каждое из двух (лишь позднее трех, включая народность) сочлененных начал древнерусской христианской культуры сыграло свою созидательную роль в русской социокультурной истории, в становлении и развитии древнерусской духовности. В одних случаях исход исторических событий определял волевой центростремительный импульс авторитаризма; в других решающим было упорное коллективное изживание ситуации, компенсируемое нравственно-эстетическим и религиозным соборным идеалом, с характерной для него пространственной аморфностью и центробежностью. В первом варианте достигался резкий, решительный перелом в ходе событий; в другом — осуществлялось медленное и неуклонное одоление неблагоприятных обстоятельств бытия. На протяжении всей многовековой социокультурной истории Древней Руси вновь и вновь возникали ситуации, поочередно требовавшие то героического подвига, то терпеливой жертвы; и то и другое поэтизировалось в древнерусской художественной литературе, прославлялось в летописях и публицистических воззваниях древнерусских книжников. Для древнерусской культуры неизменно характерным было предельное сближение между собой ратного подвига князя и отшельнического подвижничества святителя как двух равновеликих проявлений силы возвышенного духа, как красноречивые достижения христианской святости, равно облекаемые в жанровый канон жития. Сама Русская земля постепенно стала ассоциироваться в народном сознании с воплощением духа святости, получая название Святой Руси.

Однако уже в этой трактовке  древнерусской святости были заключены глубокие, неразрешимые противоречия. К концу XV — началу XVI вв. в русском православии обозначились два различных, а во многом и противоположных типа святости, образовавшие две полемически направленные друг против друга культурные традиции. Один тип святости, носивший исключительно духовный и трансцендентный характер, был тесно связан с личностью и учением преп. Нила Сорского, поддержан его учениками и последователями, называвшимися "нестяжателями", и приближался к раннехристианскому восточному мистицизму, к традициям исихазма. Нил Сорский призывал к отшельнической жизни, удалению от светских соблазнов и мирского общения; монашеская жизнь должна проходить в уединении, духовном самоуглублении и молчаливом созерцании; церковь должна быть свободной от земельных владений, материальных и имущественных ценностей, равно как и от взаимодействия со светской властью, государством, мирской жизни. Ее идеалом является духовное подвижничество, религиозная сосредоточенность ("умное делание").

Другой тип святости проповедовал преп.Иосиф Волоцкий, основатель и  игумен Волоколамского монастыря, среди  постриженников которого с самого начала оказалось много бояр, отчего обитель, несмотря на строгость устава, приняла  аристократический характер. Ученики и последователи преп. Иосифа называли себя "осифлянами". Смысл его учения заключался в тесной связи с действующей властью и всяческой ее поддержке - моральной, идеологической, политической, духовной; в свою очередь, и государство своими вкладами в монастыри, земельными угодьями и т.п. было призвано укреплять положение церкви в обществе,причем не только ее духовный статус, но и имущественный, социальный, экономический. Выступая сторонником сильной централизованной государственной власти (самодержавия), Иосиф Волоцкий был идеологом идейно-политического союза церкви и государства, глубокого альянса самодержавия и православия, лично во многом способствовал возвышению Ивана III как "государя всея Руси" и самодержца.

Обрядовая суровость, самоотречение, аскетизм в трактовке "осифлян" были направлены не на личное самоусовершенствование и возвышение индивидуального религиозного духа (как у последователей Нила Сорского и других оппонентов Иосифа), но на благо централизованной власти - церковной и государственной, социальной и духовной, на религиозное и национальное возвышение, избранничество Руси, на утверждение святости, в значительной мере являющейся "светской". Отсюда - представление о царе, который лишь естеством подобен всем человекам, "властью же родобен высшему Богу". Отсюда же идет и идейная нетерпимость "осифлян" по отношению к религиозному и политическому инакомыслию, ересям (в том числе так называемым "жидовствующим", т.е. тем православным мыслителям и деятелям церкви, которые, по мнению И.Волоцкого, преувеличивали значение Ветхого Завета и вытекающих из него религиозных традиций; хотя, с точки зрения его противников, именно он и его последователи и были истинными "жидовлянами", теготея к ветхозаветной традиции), вообще непримиримость к любому идейному и политическому плюрализму.

Более прагматичная и державная  позиция Иосифа Волоцкого обусловила приоритет отстаиваемой его сторонниками и последователями линии, которая  и победила в русском православии. Сама же полемика Нила Сорского и Иосифа Волоцкого и их последователей в значительной степени предвосхитила будущий русский религиозный раскол XVII в. и положила начало, по выражению Г.Федотова, "трагедии древнерусской святости", вызванной раздвоением представлений о божественном избранничестве на взаимоисключающие идеалы святости светской и религиозной. Это была трагедия древнерусской культуры в целом, поскольку в ее основании было заложено изначальное предпочтение сакрализованной светской власти — власти духовной; коллектива (общины, общества, государства) — личности; социума и обслуживающих его обыденных явлений культуры — специализированным формам культуры самим по себе (философии, религии, науке и искусству как таковым). В Древней Руси все формы культуры продолжали развиваться в синкретическом, недифференцированном виде, как атрибуты взаимосвязанной государственной и церковной жизни, а не самостоятельные духовные ценности (как это было в западноевропейском средневековье).

Речь здесь идет не только об иррациональном, сердечно-эмоциональном веровании в русской религиозной традиции (в противоположность западному рационализму, столетиями питавшему католичество изнутри и подыскивавшему христианству философские и научные аргументы, художественно-эстетические параллели). Речь не идет здесь и о глубоких богословских знаниях, почитавшихся как в византийской, так и в римской религиозно-культурной традиции, но почти незаметных в древнерусской. Святость вне связи с культурой и культура, отчужденная от святости, — такова дилемма древнерусской и всей российской социокультурной истории, возникшая вскоре после Крещения Руси и до сих пор стоящая перед Россией почти в первозданной категоричности и остроте.

Парадоксальной является канонизация  многих русских святых, не совершавших  религиозного подвига и не претерпевавших гонений за веру. Показательна, например, история страстотерпцев Бориса и Глеба, первых чудотворцев Русской православной церкви (причисленных к лику святых еще до равноапостольных Владимира и Ольги). Проанализировав их житие, Г.Федотов отмечал, что братья "не были мучениками за Христа" и "пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице". Мученичество святых князей "лишено всякого подобия героизма", в житиях подчеркиваются "их человеческая слабость, жалостная беззащитность", горечь прощания невинно убиенных с этим "прелестным светом". Это — "непротивление смерти", добровольное жертвоприношение себя, "вольное заклание насильственной кончине". Особенно поражало Г.Федотова выделение среди множества русских мучеников за веру именно невинно убитых братьев Бориса и Глеба: по его мысли, это означало, что Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу. Не менее интересно в культе свв.Бориса и Глеба то, что святые "непротивленцы" по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов.