Крещение Руси

При всех отличиях пространственного и временного типов организации религиозной общности соответственно в исламе и в иудаизме каждый из них обладал притягательностью и эффективностью в плане своих культурно-интегративных возможностей для Древней Руси. Действительно, в дальнейшем восточное христианство на Руси довольно органично сочетало пространственный и временной аспекты, так же как терпение в испытаниях, ниспосланных Богом, и покорность по отношению к власти и историческим обстоятельствам. Однако каждая из ближневосточных религий "схватывала" лишь один аспект, одну из сторон древнерусской проблемной ситуации в культуре, в то время как ее реальное разрешение требовало учета обеих сторон, обоих аспектов  —  и пространственного, и временного, т. е. синтеза. Кроме того, целенаправленность, энтелехия каждой из двух авраамитических религий не вполне соответствовала внутренним задачам Руси и ее социокультурной динамике, а значит, не могла быть формально “приложена” к национально-историческим условиям Руси.

Для восточных  славян перспектива перманентных войн "за веру", столь характерных для ислама, не была привлекательной: слишком много тревоги вносило соседство с воинственными степными кочевниками (печенегами, затем половцами), и без того отнимавшее массу сил и времени от мирных занятий оседлого населения, тем более что обычаи и нравы этих кочевников были близки именно исламу. Полувоенный-полукочевой (дружинный) быт мужской части восточнославянских поселений на границе с Великой Степью был в значительной степени вынужденным результатом этого опасного соседства; желанным, но пока недостижимым идеалом жизни древнерусского человека было стремление к покою, устойчивости, стабильности ("миру и тишине"), несовместимое с идеями воинственных арабских и тюркских завоевателей. Столь же необходимым, но недоступным практически (даже спустя века после Крещения Руси) было стремление восточнославянских племен к надплеменному — этническому и государственному, культурному и религиозному единству.

Древнерусская народность для своего потенциального становления нуждалась, с одной  стороны, в централизации, территориальном объединении бескрайних лесостепных пространств, заселенных удаленными друг от друга и разрозненными восточнославянскими племенами; с другой — не менее важен был и момент исторического самоопределения народа, сплоченного представлениями о своем прошлом и настоящем, а также чаяниями о будущем, превосходящем все предшествующее; наконец, особенно актуальным оказалось формирование в общественном сознании древнерусских деятелей и мыслителей хронотопа пути — картины исторического движения и восхождения народа к идеальным целям. Такого рода универсальной и всеобъемлющей культурной интеграции не могли обеспечить (применительно к древнерусским условиям)  ни ислам, ни иудаизм, хотя религиозный опыт объединения народа вокруг сакральных целей и того, и другого был, несомненно учтен при христианизации Руси.

Сегодня историкам религии и  культуры хорошо известно, что Русь — до своего исторического Крещения — проявляла большой интерес  и к исламу, и к иудаизму —  в соседних с собой странах (факты, не нашедшие, разумеется, отражения в русских летописях, неоднократно переписанных и "перелицованных" — в угоду позднейшей, чисто православной интерпретации всех исторических событий). Однако по крайней мере в двух восточных (мусульманских) источниках содержится упоминание о посольстве русского князя в Хорезм для знакомства с исламом и возможного последующего принятия его Русью, что, как полагают современные исследователи, отражает реальные религиозные колебания древнерусских государственных мужей относительно выбора веры.

Иудаизм имел самое прямое отношение  к выбору Русью своего религиозного пути. Во-первых, это была официальная  религия одного из соседствовавших  с Киевской Русью на юге государств  — Хазарского каганата, остававшаяся весьма влиятельной и в еврейско-хазарской общине  Киева — как  до Крещения Руси, так и столетие спустя. В этом качестве иудаизм имел мало привлекательности для Руси, испытавшей в дохристианский период те или иные формы зависимости и национального угнетения со стороны Хазарии (“хазарское иго”); отсюда идет заметное противостояние “жидовству”, сохраняющееся в некоторых древнерусских литературных и религиозных текстах, а также в фольклорных источниках.  

Во-вторых, это был генетически  общий культурно-религиозный источник и христианства, и ислама (составляющих в совокупности общность авраамитических религий, равно признающих первичность Пятикнижия Моисеева),  предтеча и первый опыт мировой религии как таковой. Подобную особую, даже исключительную роль иудаизма в истории мировой культуры обусловливают два мощных социокультурных фактора: 1) выход за пределы мифологического сознания, преодоление — вместе с этнически ориентированной мифологией, по преимущественно локальной, территориально ограниченной, и самой национально-культурной замкнутости; 2) обретение культом не столько ритуалистического, сколько идеологического характера, осуществление религиозной связи между людьми (религия —от лат. religio ¬ от religare — “связывать вокруг” — обозначает духовную связь между людьми) — посредством сакрального текста, магического Слова, а не через реалии обитаемого мира (как это бывает обычно в национальных мифологиях). Помимо роль иудаизма в формировании будущих христианства и ислама, важно отметить место иудаизма в истории религий как последней национальной и первой мировой религии.

Действие этих двух соединенных  вместе социокультурных факторов иудаизма (один из которых предопределял смысловое  отталкивание, а другой, напротив, смысловое  притяжение) на выбор веры восточными славянами предопределило амбивалентное  отношение к нему в Древней Руси. Несомненно, что оба названных фактора были существенны в период Крещения Руси для принятия тех или иных исторических решений. Да и много позже в истории русского варианта восточного христианства возникают различные эпизоды идейной борьбы вокруг ветхозаветного наследия: ереси “жидовствующих” и жестокая борьба с еретиками (например, Иосифа Волоцкого), устремленность к Риму (в том числе Новому Риму— Константинополю) и к Иерусалиму и отталкивание как от того, так и от другого.

Характерен для взаимоотношений ранних русских христиан с иудаизмом и такой факт, впервые отмеченный крупнейшим русским историком церкви Е.Е. Голубинским: рассказ русской летописи о выборе веры князем Владимиром представляет собой почти буквальный сколок с хазарской легенды о принятии новой государственной религии хазарским каганом, — с той разницей, что в соревновании христианского, мусульманского и еврейского послов одерживает верх, произнося наиболее убедительную речь, иудей. Последний факт интересен не только как воспроизведение типологически единой модели ситуации "государственно-религиозного выбора", имевшей место во многих историях национальных культур, но и как момент культурно-религиозных контактов между Древней Русью и Хазарским каганатом, выразившийся в сюжетном заимствовании соответствующего эпизода в истории народа, его культуры и государственного становления или в прямом использовании текста.

Между тем в конечном счете и  ислам, и иудаизм были отвергнуты руководителями древнерусского государства. Мотивация отказа, запечатленная в летописной легенде, вошедшей в "Повесть временных лет", кажется сегодня во многом наивной и поверхностной, даже случайной. Так, летописцем отмечается, что в исламе Владимира явно привлекало многоженство, возможность предаваться вволю "всякому блуду"; в то же время ему было "нелюбо" обрезание, запрет на употребление в пищу свиного мяса и особенно на питье вина. Широко известна ставшая крылатой фраза Владимира: "Руси есть веселие питье, не можем без того быти" . На этом основании будто бы и был отвергнут "закон" Магомета, с проповедью которого пришли "болгары магометанской веры" (волжские булгары). Можно предполагать (с известной долей условности), что ислам смущал русских людей бросающейся в глаза немотивированностью, произвольностью различных бытовых запретов, сложившихся в условиях жаркого климата и пустынной местности, незнакомых восточным славянам и разрушавших их вековой уклад и глубоко укоренившиеся в жизни этноса традиции.

Из дальнейшего повествования  следует, что греческому философу, прибывшему из Византии, удалось дискредитировать "веру болгар" как творящих "беззакония и скверны": "ибо омываясь, они вливают эту воду в рот, мажут ей бороду и поминают Магомета"; "так же и жены их творят ту же скверну и даже большую..." Подобные обличения "гигиенического" толка вызвали у князя, согласно легенде, брезгливую реплику, сопровождаемую плевком на землю: "Нечисто это дело". Завершает окончательный отказ русских от ислама в летописи рассказ послов, "испытавших" разную веру, о посещении болгар и их мечети и творимых в ней "скверных делах"; мусульманское богослужение явно отвращает русских послов подавлением личности и человеческого достоинства, общим мрачным колоритом, нагнетанием беспокойства, страха и фанатизма. Возмущает то, что стоят в мечети без пояса (т. е. "распоясавшись", что считалось у русских нарушением этикета, правил общественного приличия); само моление кажется нелепым и жутковатым. Незамедлительно следует и общий нравственный вывод об исламе: не добр закон их. Надо думать, этот нравственно-этический вывод восточных славян строился не только на непосредственных впечатлениях от увиденного княжескими послами, но и являлся результатом исторических обобщений в отношении исламских государств.

Отповедь князя Владимира иудаизму была еще более лаконичной и категоричной. Узнав, что земля иудеев в Иерусалиме, а сами они рассеяны по разным странам, так как Бог разгневался на отцов наших и отдал эту землю христианам, русский князь, согласно легенде, увидел в этом признании свидетельство глубокого, может быть, даже органичного несовершенства религии иудеев, не смогшей объединить своей народ даже территориально (а не только идейно, духовно, морально). Отношения верующих с Богом, который, несмотря на их верность Завету,  разгневался на них и лишил их родины, рассеяв свой избранный народ по другим странам, казались русским противоестественными и ненадежными.

"Как вы иных учите, а  сами отвержены от Бога и  расточены? Если бы Бог любил  вас и закон ваш, то не  были бы вы  расточены по  чужим землям; или нам того же желаете? " — согласно легенде возражал хазарским послам князь Владимир. Очевидно, Владимир Святославович рассуждал о вере хазарских иудеев по схеме племенных религий: Бог покровительствует Своему народу и одаряет его за верность Себе различными благодеяниями, в частности оберегает наследуемую этим народом землю, ее плодородие, природные богатства. С точки зрения этой логики, несущей явный отпечаток языческих и кочевнических представлений (территориально-природных и племенных представлений о высших силах, господствующих над людьми), невозможно понять ни рассеяния (в качестве результата Божественного Промысла), ни Господнего гнева (как формы отношений Бога со Своим избранным народом), ни испытаний и наказаний, ниспосылаемых народу (как проявлений любви Бога к нему и принятому им Закону религии). Система взаимоотношений Божества со своим народом в иудаизме казалась слишком сложной для понимания не искушенных еще сложностями собственной истории восточных славян.

Конечно, главное в неприятии  иудаизма для древнерусского человека — не столько в изобилии "запретов" (хотя подобная форма внешних ограничений, по-видимому, была чужда стихийности и свободолюбию восточных славян, постоянно боровшихся за свою независимость с то и дело подступавшими воинственными кочевниками), сколько в принципиальной исключительности и внетерриториальности иудаизма, как бы "приспособленного" к длительному существованию народа в диаспоре, оправдывающего (а не преодолевающего) "рассеяние" народа, допускающего (а не отвергающего) древние кочевнические инстинкты родоплеменного образа жизни. Между тем для территориально обширного, а в организационном отношении аморфного, децентрализованного древнерусского государства, еще только складывающегося, становящегося, на первом плане стояла историческая задача сплочения разрозненных племен, объединения Русской земли вокруг политического, военного, культурного и идеологического центра. Опасность "быть рассеянной по чужим землям", вместо того чтобы объединиться перед угрозой нашествия южных и восточных завоевателей, была для Древней Руси реальной и драматической перспективой, которой — ради самосохранения — было необходимо избежать любыми средствами, включая выбор "цивилизованной" религии. Впоследствии, однако, именно об опыте иудаизма, об ощущении “богооставленности” вспомнят русские эмигранты, очутившись в ХХ веке в рассеянии.

Н. Бердяев в "Русской идее" отмечал такую особенность русской  культуры, национального русского сознания (а если формулировать эту закономерность более обобщенно, то следовало бы говорить о менталитете русской культуры), как "мистика земли", своего рода территориально-государственная озабоченность русского народа. В позднейшем народном сознании мифологический образ "матери-земли" во многом сливается с обликом Богородицы-Заступницы.

Ни ислам (распространившийся среди  многих восточных народов и стран), ни иудаизм (с его апологией истории  избранного народа, скитающегося по свету  и проходящего различные испытания, укрепляющие веру) не были "религией земли". Первый стремился объединить всех "правоверных" и покорить "неверных" — независимо от территориального расположения тех или иных народов, стран; второй утверждал мессианство избранного народа — независимо от того, на какой территории, в какой стране, в окружении каких народов он бы ни пребывал на своем пути — либо к "обетованной земле", либо к "обетованному" времени спасения. Сама “обетованная земля” — Израиль — во многих случаях понималась метафорически, а не буквально как определенная территория. Обе ближневосточные религии были своего рода последней фазой в цепи метаморфоз древнесемитской кочевнической культуры и, таким образом, закрепляли в культуре, претендующей на всемирный масштаб, соответствующие представления, обычаи, образ жизни. Русская же культура самоопределялась в своем настойчивом стремлении преодолеть пережитки кочевничества в своих глубинных пластах, в недрах народной психологии и обрядности; к этому подталкивало само вековое противостояние восточных славян степным кочевникам, само геополитическое положение Русской земли как "последнего края" оседлости, как границы (подвижной, изменчивой, зыбкой) между миром кочевых агрессоров и миром оседлых народов-земледельцев.

Можно сформулировать противостояние Руси Востоку на рубеже первого и  второго тысячелетий после Рождества Христова и по-другому: необходимость противодействия арабо-мусульманской экспансии и набегам степных народов заставляла восточных славян устремлять свои взоры на Запад, откуда не ощущалась (до XIII в.) военно-политическая или идеологическая угроза. Геополитические и этнокультурные интересы Руси определились на этом этапе определенно в пользу укрепления связей с Европой, а не с Азией, ассоциировавшейся с "дикостью", варварством (И.Экономцев). Однако из двух западных религий — западного и восточного вариантов христианства — Русь все же избрала не "крайний", а "средний": не самый западный, а более восточный, не бесконечно удаленный от Русской земли, а соседний, достаточно знакомый.