Субъект познания

Субъект познания: онтологические аспекты. Несомненным достоинством экзистенциально-антропологического подхода к субъекту познания стало создании онтологии человеческой субъективности. Если в традиционной метафизике речь шла о предельных основаниях мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как неспецифическая часть мира или вовсе не было предметом j внимания, в антропологическом направлении бытие субъекта-человека разрабатывается как специфическая онтология, требующая своего понятийного аппарата. Идеи онтологической трактовки человеческой субъективности представлены, в частности, уже у В.Дильтея, герменевтика которого близка «философии жизни». Он исходил из того, что человек обладает изначальным фундаментальным опытом, где субъект и объект еще не расчленены рефлексией. Эта «допонятийная» реальность существует в качестве единого целого, «переживаемого» исходя из него самого, при этом особый способ данности этой реальности внутреннему опыту порождает специфические трудности ее объективного познания. «...В нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем существе наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не меньшей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность... дана в качестве жизни, а не в качестве чистого представления. ...Вместе с нашим жизненным единством нам сразу дан целый внешний мир...»1. Наша самость, внутренний опыт оказывается самодостоверным для нас, не подверженным скепсису единственно прочным и неприкосновенным фундаментом. Проблемы познания здесь уже тесно связываются непосредственно с вопросами о бытии самого субъекта.

Один из наиболее влиятельных вариантов онтологической интерпретации человеческой субъективности принадлежит М.Хайдеггеру. Он исходил из того, что Р.Декарт, приняв положение cogito ergo sum, ставит на место бытия человека его мышление, субъектно-объектное отношение и соответственно сущностью человека становится не бытие, а познание. Если же познающий рассматривается как субъект, а ему противостоит объект познания, то обе стороны овеществляются. «Предмет в смысле объекта имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъект превращается в Я, а Я — в ego cogito...»2. Хайдеггер стремится понять сознание как определенный способ бытия, а бытие самого сознания он обозначает как Dasein, или здесь-бытие, что позволяет ему описать структуры, которые изначальнее, чем сознаваемое Я. Здесь-бытие — это сущее, которому открыто бытие сознания, и эта открытость и есть бытие-в-мире. Но быть-в-мире, быть открытым — значит обладать изначальным пониманием, здесь-бытие

Дильтей В. Введение в науки о духе...// Зарубежная эстетика и предстает как сущее, которое в своем бытии понимающе относится к своему бытию, «для которого как бытия-в-мире дело идет о нем самом. ...Понимание есть экзистенциальное бытие можествования, присущего самому здесь-бытию, а именно так, что это бытие в нем самом раскрывает, "как обстоит дело" с бытием вместе с нимИ.

Уязвимое место этой концепции обнаруживается другими представителями экзистенциально-антропологического подхода, в частности, Бубером и Бердяевым, которые в целом высоко оценивая ее идеи как описание абстрагированных от человеческой жизни сущностей, вместе с тем отмечают, что для антропологического понимания самой этой жизни учение непригодно. «Открытость» бытия самому себе, как это представлено в концепции Хайдеггера, на самом деле есть его окончательная закрытость для настоящей связи с другим и со всякой инаковостью. Понятиями и категориями можно познавать лишь объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие, но не человеческое существование. В этом смысле у Хайдеггера проблема человека не поставлена по-настоящему, а философская антропология не является основой его философии2.

Его попытка вырваться из тисков рационализированного и объективизированного познания, имеющая несомненную ценность, по сути дела предстает как предложение иных понятий и категорий, иного способа все той же рационализации. Человек познающий в его целостности, не исчерпываемый Dasein, по-прежнему остается за пределами рассмотрения познания как имманентного бытию, а традиционный гносеологический подход оказывается замененным, но не преодоленным. Вместо человеческого познания — «опрашивание языка», «прислушивание» к бытию, человек же исчез.

Как же все-таки, сохранив идею о принадлежности субъекта бытию и опираясь на нее, выстраивать нетрадиционную теорию познания в экзистенциально-антропологическом ключе? С этой точки зрения, интересен опыт самого Бердяева, критикующего Хайдеггера. (Следует заметить, что обращение сегодня к опыту виднейших русских философов, стремившихся разработать свои концепции, синтезировать фундаментальные идеи философии Запада и, в конечном счете, преодолеть традиционную гносеологию, это также новая тенденция в современном философском мышлении).

Еще до основополагающих работ Хайдеггера Бердяев писал о том, что мышление не может быть отделено от универсального бытия и противопоставлено ему. Субъект вне бытия — чистая фикция, различение субъекта и объекта совершается внутри самого бытия, бытие предшествует первоначальному познавательному акту. Однако традиционная рационалистическая гносеология обычно формулирует свою проблему как отношение, мышления к бытию, отношение познающего субъекта к (познавемому объекту и при такой постановке проблемы познание уже берется отвлеченно от жизни бытия. Однако субъект, мышление — все это вторичные продукты рационалистической рефлексии, «первоначально, непосредственно дано бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности, а не отношение к ней чего-то вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет...»'.

Уже в начале века Бердяев, вслед за Н.О.Лосским, предлагает говорить об «онтологической гносеологии», которая должна исходить из бытия и того, что в нем первоначально дано, а не из субъекта и того, что в нем дано вторично. Предпосылкой гносеологии являются не психология и биология, а изначальная реальность бытия и духовной жизни. Смысл кризиса всей современной филосо- ,. фии и пути его преодоления философ видит «в возврате к ' бытию и к живому опыту, в преодолении всех искусственных  и болезненных перегородок между субъектом и объектом»'.

Традиционная теория познания имела дело только с небольшой областью рационализированного, объективированного знания, оставляя за порогом внимания огромную область нерационализированного, иррационального, не выраженного в слове, хаотичного. К этой области обращается как бы другое сознание — первичное и ему в живом опыте дается интуиция бытия, цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира — все это названия того, что недоступно рационализированному вторичному сознанию, рассеченному на субъект и объект.

Принципиальное обращение гносеологии только к миру рационализированного ставит ее в неразрешимую ситуа- } цию, так как реальное познание совершается в антрополо-! гической среде, включающей живой опыт в его неотреф-лексированном виде. Стремясь преодолеть этот неоспори- ' мый факт, гносеологи либо переходили на почву метафизики, изобретая некие онтологические сущности типа «сверхиндивидуального субъекта», сознания вообще и т. п., либо обращались к психологическому, биологическому субъекту. Это замечание Бердяева, сделанное в начале века, по сути дела четко фиксирует и сегодняшнюю ситуацию в теории познания, ищущую спасения от релятивизма, например, в биологии (эволюционная теория познания К.Лоренца) или психологии (натуралистическая эпистемология У.Куайна). С другой стороны, и сегодня многие гносеологи спасение от релятивизма и психологизма видят в признании трансцендентальное™ субъекта, его сознания, соответственно познание перестает иметь какое-либо отношение к реальному человеку.

Критикуя фундаментальные идеи рационалистической и неокантианской гносеологии, Бердяев (еще в 1911 году!) не преемлет точку зрения рационалистов, видящих в знании отражение действительности. Познающий субъект оказывался «копировальной машиной», знание дублированием действительности. «Только у познающего субъекта, оторванного от объекта, отсеченного от бытия, может явиться соблазн быть зеркалом, отражением действительности, быть верной копией действительности. У познающего субъекта, живущего в недрах самого бытия, может быть лишь желание активно творить ценности в самом бытии, развивать бытие к совершенству. ..\|1ознающий субъект не есть пассивный отражатель бытия и'не есть активный его создатель, он живой деятель в бытии, развиватель бытия, повышающий творческую энергию бытия, создатель ценностей 6ытия»3. Таким образом, Бердяев критиковал идеи отражения, «копирования», созерцательной роли субъекта задолго до того, как они легли в основу парадигмы «теория познания как теория отражения».

В целом же, проведя плодотворный анализ проблем традиционной гносеологии, Бердяев, как человек верующий, считает, что для того, «чтобы окончательно освободиться от психологизма и антропологизма, необходимо перейти к космической, церковной гносеологии, утвердиться на почве соборного сознания. ...Только такая соборная, церковная гносеология, исходящая от изначальной данности Божественного Логоса в нас, может возвыситься над антропологическим и психологическим релятивизмом. ...Церковно-соборное сознание предшествует разделению и распадению на субъект и объект. Вне церковного опыта субъект и объект неизбежно остаются разорванными, разделенными и мышлением не могут быть воссоединены»2. Естественно, что для неверующего гносеолога поиск решения проблем, верно указанных русским философом, должен быть продолжен, в частности, в рамках экзистенциально-антропологического подхода и идей персонализма, к которым позже прийдет и сам Бердяев.

Необходимость введения в гносеологию принципа доверия субъекту познания. Предложенные в истории философии подходы с позиций трансцендентального сознания, естественных наук (биологии, психологии) или «церковной гносеологии» не могут по разным причинам считаться удовлетворительными и достаточными для преодоления релятивизма и психологизма на современном этапе развития теории познания. Заметим, что каждый из этих подходов отвергает целостного субъекта как человека познающего, сводя его к сознанию вообще либо к биолого-психологическим предпосылкам, или заменяя его, как слабого и подверженнрго влияниям, могущественным Божественным Логосом. (Ёо всех трех случаях человеку познающему не доверяют, получение истинного знания связывают с на-диндивидуальными, внеличностными моментами или с методами естествознания, либо с церковным соборным сознанием*. Итак, парадоксальность ситуации очевидна: тот, ктц добывает знание, живет им, не получает доверия у гносео-j логов, подозревается ими в произволе, заблуждениях, ин-| теллектуальной слабости и нечестности, идеологической; ангажированности и эгоизме. Сами категории субъект, субъективность неявно стали предполагать некую ущербность, редукцию к одной — познавательной функции (частичный субъект), тенденциозность.

Обращение к идеям персонализма дает возможность "Мизменить отношение к субъекту познания, существующее в традиционной гносеологии. То, что выводится за пределы теории познания — «вовлеченность» (Мунье), «участное мышление» (еще раньше у М.М.Бахтина) — здесь становится определяющим моментом познания и его рассмотрения.   В   персоналистической   философии   преодолевается «вещное», объектное отношение к субъекту, с необходимостью присутствующее в традиционной оппозиции «субъект-объект»; определяющими становятся идеи целостности,, бытийности субъекта как личности, человека. Вместо обвинения в произволе и эгоизме — идея свободы как фунда- < ментальной предпосылки и условия познания, получения ' истины.

Но за этим стоит идея доверия субъекту познания, обоснование которой дает право ввести в теорию познания принцип доверия субъекту как условие возможности познания и обретения истины. Необходимо, по-видимому, обратиться к истокам становления субъект-объектного отношения в учении о познании, чтобы понять, как и почему было утрачено это доверие. Один из возможных путей поиска — исследование истории скептицизма в философии, начиная с софистов, которые считали, что истинность всех положений, устанавливаемых познанием, относительна, поскольку любая мысль зависит от того, кому она принадлежит, и от обстоятельств, при которых она возникает. Именно софист Протагор скажет бессмертное: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих». Однако в целом позиция скептиков скорее питала традиционно недоверчивое отношение к субъекту, нежели укореняла мысль Протагора в ее позитивных смыслах.

Но есть и другой подход к проблеме, позволяющий понять, как менялось положение субъекта познания в ходе становления в истории культуры автономной человеческой индивидуальности как личности с особым самосознанием. Как показал Л.М.Баткин, автономность заключалась в том, что в европейское Новое время формировался индивид, обходящийся без сакральных, соборных санкций, вечных и непогрешимых образцов, близких к Абсолюту. Существующие в культуре идеалы и установки не единственны, возможен выбор, который индивид должен был делать теперь, когда «Бог умер», лично и ответственно, основываясь только на себе самом. Человек представал самодостаточным и беспредпосылочным во всей своей уникальности, поскольку культурно-исторические и социальные условия переживались, получали новые смыслы, как бы пропуска-ясь через данную индивидуальность, и заново «порождались ею» 1.

Став личностью, а значит четко отграниченным от других, индивидуализированным, самодостаточным индивидом, человек как бы «отпадает» от внешнего мира, мирового порядка вещей, отчуждается от макрокосма, а в познании предстает как субъект, отстраненно наблюдающий объект — внешний мир. Это противостояние внешнему миру выделившегося из него субъекта-личности стало фундаментальным условием становления современной науки. Вместе с тем в рассуждениях гносеологов оно абсолютизировалось и гиперболизировалось до вырождения самой идеи, особенно после того, как с отчуждением субъекта стали связывать критерии научности и объективной истинности.

Но становление личности, противостояние внешнему миру одновременно возложило на индивида ответственность за этот мир, смыслы которого вносятся теперь не Божественным Разумом, но личностью, Я. На человека возложена свобода; став личностью, он принимает непрерывное индивидуальное решение, осуществляет непрекращающийся выбор, т.е. совершает поступок, в котором выражается смысл, причастный индивиду2. Однако это важнейшее событие в культуре не нашло своего отражения в теории познания, где закрепилось только предельно абстрактное, внеценностное субъектно-объектное отношение, полагаемое как условие преодоления психологизма и релятивизма.