Субъект познания

Однако в этом случае возникает существенная методологическая трудность, требующая специального обсуждения. Известно, что внешнее соединение различных взглядов и подходов предстает как эклектика, традиционно оцениваемая отрицательно. Это связано с тем, что эклектизм, как правило, отождествляется с механическим, чисто внешним соединением разнородных взглядов, точек зрения, теорий, с подменой одних логических оснований другими, нарушением принципа целостности того или иного учения, что само по себе достойно осуждения, но может также и использоваться как своеобразный аргумент против новаций, особенно при догматическом отношении к господствующей доктрине.

В истории культуры мышления существовало и иное отношение к эклектизму, наиболее четко выраженное в знаменитой энциклопедии Д.Дидро. «Эклектик — это философ, который решительно отбрасывает предрассудки, традиции, предания, господствующие мнения, авторитеты все то, перед чем склоняет голову большинство людей, и отваживается потому думать самостоятельно... Эклектики скорее стремятся быть учениками человечества, чем его воспитателями, не столько усовершенствовать других, сколько самих себя, не столько учить истине, сколько ее познавать...»1. Эклектизм здесь рассматривается положительно, как форма самостоятельного мышления, преодоления стереотипов и догм, стремление синтезировать различные взгляды, чтобы обогатить себя и саму идею. Однако, с методологической точки зрения, опасность механического соединения идей, подмены оснований и содержания терминов, поскольку они переносятся в другой контекст, остается. Это должно быть предметом особого внимания при соединении различных концепций, их диалоге.

Современная философия дает достаточно тому примеров, в частности, это известный опыт «прививки герменевтики на феноменологии» П.Рикера или его сочетание семантического, прагматического и этического уровней при конструировании значения термина «Я»2. Это опыт К.-О.Апеля в работе «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико», где он ставит перед собой задачу соединить рациональные идеи диалектики, трансцендентальной философии, феноменологии, герменевтики с аналитической философией языкаЗ. Важнейшим условием преодоления механического эклектизма является пронизанность различных подходов, используемых философом, единой идеей. Так, разносторонность духовной деятельности Ж.П.Сартра, граничащая со всеядностью синтетизма его философских сочинений, могла быть истолкована как механический эклектизм, если бы все его работы не пронизывала одна главная идея — человеческая свобода, которая и сообщает единство всему философскому синтезу концепции Сартра*. Очевидно, что возможны и другие примеры. Это отражает современную тенденцию синтезировать наиболее ценные идеи и принципы в понимании той или иной философской проблемы, что становится возможным, если не абсолюта-зировать и не упрощать материалистическое и идеалистическое видения проблем и не придавать этому идеологического значения.

Такой подход — диалог концепций на основе выявле-ния общих оснований и предпосылок, содержания терминов — и осуществляется в данной работе. В частности, стоит задача найти общее в основаниях концепций субъекта и вместо механического соединения переосмыслить как единое целое избранные подходы, пронизать их единой идеей преодоления чрезмерной абстракции субъекта, сведения его к сознанию вообще, к чисто мыслительной деятельности, т.е. выявить пути возвращения человека в познание.

Подобное понимание субъекта давно не удовлетворяет, в частности, представителей герменевтики. В. Дильтей еще в начале века писал о том, что «...предшествующая теория познания... объясняет опыт и познание, исходя из фактов, принадлежащих к области голого представления. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности» 1. При объяснении познания и его понятий необходимо брать за основу человека в многообразии его сил и способностей, как «во-ляще-чувствующе-представляющее существо», а абстрактное мышление сопоставлять и связывать с «совокупностью человеческой природы, какою ее являют опыт, изучения языка и истории»2.

В гегелевской философии, как уже отмечалось, индивид был принесен в жертву системе, растворился в абсолютном знании, во всеобщем, что и вызвало резкий протест, выразившийся, в частности, в возникновении философии субъекта — экзистенциализма, утверждающего безусловную ценность отдельного индивида. Для Ж.-П.Сартра, ведущего представителя этого направления, главным становится антропологическое видение субъекта как человека познающего; теория познания только тогда позволяет отбросить «всякую идеалистическую иллюзию», когда она показывает «реального человека в реальном мире» и позволяет преодолеть растворение единичного во всеобщих определениях «человеческой природы» 1. «Такое растворение» рассматривалось необходимым условием объективности знания, однако Сартр справедливо утверждал, что ошибочно как растворять реальность в субъективности, так и отрицать всякую реальную субъективность в пользу объективности. «В действительности же субъективность... представляет момент объективного процесса (интериориза-ции внешнего) и в качестве такового беспрерывно устраняет себя, чтобы беспрерывно возрождаться вновь»2.

Именно Сартр, конструктивно-критически относясь к марксизму, видел близость его идей к антропологической трактовке субъекта как человека в его существовании и деятельности. С его точки зрения, Маркс ставит в центр своих исследований конкретного человека, определяемого одновременно своими потребностями, материальными условиями и родом своего труда; он был далек от «ложной всеобщности» и пытался диалектически построить знание о человеке путем восхождения от абстрактного к конкретному. Однако эта позиция проявлялась в «живом марксизме», развивающим свои понятия вслед за изменяющейся реальностью, тогда как в современном, по выражению Сартра, «марксистском волюнтаризме», «открытые понятия марксизма стали закрытыми», а анализ состоит в том, что отделываются от частностей. В «центре этой философии есть незаполненное место конкретной антропологии», необходимо «вернуть марксизму человека», а «от диалектического материализма останется один скелет, если он не включит в себя известные дисциплины, развившиеся на Западе (имеются в виду в первую очередь феноменология, экзистенциализм, в целом антропологические подходы и направления)»1.

Концепциям человека (субъекта познания, личности), разрабатываемым в герменевтике, марксизме и экзистенциализме, придается особое значение в персонализме, что говорит об определенной близости этих направлений, которым безусловно не чужда ведущая идея персонализма о «вовлеченном существовании», как и идея марксизма о социальной обусловленности деятельности субъекта. Основоположник французского персонализма Э.Мунье полагал, что дело «не в том, чтобы развенчать разум во имя инстинктов; задача заключается в том, чтобы осознать глобальное положение обладающего познанием существа. ...Поскольку человек вовлечен в условия своего существования, то и вовлеченность познающего субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного познания»2. Персонализм не боится обвинений в психологизме и релятивизме, поскольку не сводит человеческое к психологическому и считает ошибкой «отлучение» логического и трансцендентального сознания от человека, замену активности человека в его целостности активностью трансцендентального субъекта как гаранта объективности знания. Человек должен вернуться в познание потому, что именно он порождает смыслы и истины. С этой точки зрения, «была большая правда в переходе от философии Гегеля к философии Фейербаха, к философии антропологической. Это был неизбежный переход от универсального, общего духа к человеку»3.

Именно эта тенденция выступает общим основанием и предпосылкой синтеза идей герменевтики, экзистенциализма, персонализма и в определенной степени «живого марксизма» в понимании субъекта как человека познающего. Антропологизм как общая для них идея уточняется признанием социальной и культурно-исторической обусловленности познания и субъекта, а также близкими по духу решениями проблемы соотношения универсального и индивидуального, общего и единичного в познании, наконец, в соотношении телесного и духовного, признание телесности субъекта, его целостности, поскольку «непредметное существо есть невозможное, нелепое существо» (К.Маркс). Признание этих фундаментальных идей вполне достаточно для синтеза целостного экзистенциально-антропологического подхода к познанию, не отрицающего при этом существенных расхождений объединяемых направлений в решении других философских проблем.

Субъект как человек познающий: экзистенциально-антропологический подход. Достоинством этого подхода является целостное видение субъекта, преодоление частичного субъекта, сведенного к познавательной функции. Целостный субъект в единстве чувственности, мышления и деятельности присутствует как предпосылка при вычленении абстрактных уровней субъекта — как индивидуума, сознания вообще или трансцендентального субъекта. Целостность субъекта может быть представлена и как экзистенция в том случае, если рассмотрение осуществляется на бытийном уровне. Персонализм для обозначения целостно-го субъекта пользуется понятием личности, которая «есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии...». Это «единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее»!. Личность есть целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами человека. Она категория духовная, а не натуралистическая и может быть определена как единство в многообразии духовно-душевно-телесного. Личность — сохранение цельности и единства, единого, неповторимого образа в постоянном изменении, творчестве и активности. Она не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство. Личность не есть объект или вещь и не принадлежит объективированному миру, в ней открывается мир конкретных живых людей в их экзистенциальных отношениях и общении!.

Рассматриваемый подход предполагает также иное понимание активности субъекта познания. В немецком идеализме, как и в учениях, близких к нему, субъект в высшей степени активен, но активность субъекта не означает активности человека, который как бы ничего не привносит в познание, а проблема свободы человека познающего даже не поставлена. При высокой активности субъекта человек, пассивен, он лишь исполняет веления трансцендентального сознания2. При экзистенциально-антропологическом подходе принцип активности субъекта сохраняется, но делается акцент не на внешней предметной деятельности, а на внутренней активности как построении и утверждении соб- I ственно человеческого мира, полностью и абсолютно сво-бодного. Таким образом, речь идет не только о самой идее человеческой активности, но и о природе этой активности, ее конечном смысле и назначении. Свобода рассматривается как условие и предпосылка активности познающего человека, ее непредзаданности и свободного самоопределения.

Рассматривая соотношение познания и свободы с экзис-тенциально-персоналистских позиций,, Н.А.Бердяев исходил из убеждения, что невозможна совершенная пассивность субъекта в познании, субъект не может быть зеркалом, отражающим объект, так как познание что-то прибавляет к действительности, через него нарастает смысл в мире. Познающий субъект активен в двух разных направлениях: в объективации как ориентации субъекта в мире и в раскрытии смысла существования субъекта-человека в мире, а всякое раскрытие смысла есть активность духа, активность целостного, «неразодранного» разума. «Дух активен и тогда, когда он отрешается от мира в созерцании, и тогда, когда он преображает мир. Это две формы творческой активности духа. ...Познание имеет творчески активный характер потому, что экзистенциальный субъект привносит в познание элемент свободы, не детерминированный никаким объектом, не детерминированный познаваемым бытием, свободы добытийственной, примордиальной»1. В этом контексте существенно переосмысливается также традиционное гносеологическое соотношение субъекта с объектом, как и само понимание объекта. Отмечается, что если активность субъекта носит внешний практически-утилитарный характер, нацелена на овладение внешним миром, то неминуемо рождается противостояние субъекта и объекта как двух автономных миров, активные притязания субъекта вырождаются в волюнтаризм и насилие над миром, субъективизм оборачивается господством объективизма, а сам субъект предстает в качестве res cogi-tans, или мыслящей вещи"!. В познании преодоление этой ситуации возможно в том случае, если активность субъекта не сводится к предметно-практической деятельности, но предполагает свободу в утверждении собственно человеческого мира, той сферы бытия, которая предшествует самому противостоянию субъекта и объекта.  Предлагаются различные способы преодоления традиционной гносеологической оппозиции «субъект-объект».

В рамках современного марксизма исследователи, осознавшие недостаточность субъект-объектного отношения для рефлексии познания, как правило, ищут пути углубления этого подхода, переосмысливая входящие в него категории и дополняя субъект-субъектными отношениями. Наиболее значимый результат получен на этом пути Г.С.Батищевым, который «междусубъектные отношения», или отношения общения понимал в онтологическом смысле, как объективные, независимые от степени сознательной коммуникативности, бытийные отношения между людьми. Это позволяло преодолеть узкогносеологическое понимание субъекта, от чего не спасало даже введение понятия «коллективный субъект», освободиться от антропоцент-ристских ограничений, не позволявших охватить все богатство, неисчерпаемость и многомерность объекта. Раскрытие конкретности и многоуровневости объекта становится возможным опосредствованно, через отношения между разными субъектами, общение между ними, что создает также возможность рассматривать объект познания в контексте человеческой культуры и истории. В этом случае сказывается роль другого субъекта, другой культурной парадигмы, исторически иного подхода. Другой приносит иное содержание в виде особенностей своего культурно-исторического мира, казавшиеся недоступными аспекты действительности открываются через других субъектов, через богатство их явного и неявного жизненного опыта, через многомерные человеческие миры'.

Идеи Батищева близки известным положениям Л.Фейербаха, М.Бубера и М.М.Бахтина, но вместе с тем содер^" жат иные аспекты в рассмотрении проблемы «Я и Друтой». Каждый из этих трех мыслителей стремится показать прежде всего, что обращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я». Для Фейербаха человеческая сущность проявляется только в общении, в единстве человека с человеком; Бубер убежден, что к человеческой целостности ни индивидуализм, ни коллективизм пробиться не могут и только отношение «человек с человеком» является фундаментальным фактом человеческой экзистенции, «Я» становится собой лишь Через отношение к «Ты»; для Бахтина жить — значит участвовать в диалоге'. Бати-щев же видит в общении бытийственную характеристику и фундаментальную предпосылку познания объекта, его многоуровневости и неисчерпаемости, тем самым вписывает отношение «Я и Другой» в традиционно гносеологическое субъект-объектное видение познания. Таким образом, как единое, необходимое и непротиворечивое целое рассматриваются отношения субъекта к объекту в контексте субъект-субъектных отношений.

Это существенно изменяет само видение и понимание объекта и объективности, требует преодоления наивно-реалистических представлений, часто неявно присутствующих в рассуждениях философов. ^При традиционном анализе субъект-объектных отношений, как правило, неявно предполагается, что объект является бытием, субъект же бытием не является; объект отождествляется с реальностью и рассматривается как гарант истинности (объективности) знания, а субъект как бы не имеет реального существования, реальной субъективности. Эти предпосылки либо не осознаются, либо принимаются как само собою разумеющиеся, что неприемлемо после открытий, сделанных Кантом. Если субъект и объект — коррелятивные категории, то очевидно, что объект не есть сама реальность, но есть лишь феномен, явление для субъекта этой реальности. Быть объектом — быть для субъекта, являться для другого, но объективация совершается субъектом в контексте его установок, предпочтений, способа видения, и в этом контексте можно согласиться с Н.А.Бердяевым, что «так называемая "объективная" истина наиболее далеко отстоит от Истины. Я человек может быть источником истины, когда он погружен в свою глубину, он может быть в истине, в то время как объект не может быть в истине. .-Отсюда мы увидим зависимость познания истины от социальных отношений людей»!. Однако это требует комментария и в дальнейшем будет специально нами рассмотрено.