Лекции по "Философии"

Именно здесь, т. е. в вопросе о том, каким образом будет осуществлен исторический закон, Т.Н. Грановский рассматривает роль личности в истории. Он считает, что при реализации исторического закона вступает «во все свои права» отдельная личность, принимая при этом на себя «ответственность за целые ряды им вызванных  или задержанных событий».

Отсюда  исходит их убеждение в том, что смысл  русской истории заключается  в становлении и укреплении «начала  личности», что должно было в конечном итоге привести к подлинному сближению России с Западной Европой и постепенному упадку патриархального (феодального) строя в России. Исторический прогресс вне нравственного развития личности, обладающей свободной волей, был для них неприемлем.

Умеренная либеральная  позиция была довольно распространенной в 40-х — начале 60-х гг. XIX в., но наибольшее распространение и влияние среди русской интеллигенции получают более радикальные доктрины о способах приобщения России к западноевропейской цивилизации.

Представителями революционно-демократической идеологии, первоначально формирующейся в рамках западничества, были хорошо известные мыслители и общественные деятели: В. Г. Белинский (1811—1848), А.И. Герцен (1812-1870), Н.П. Огарев (1813-1877). В отличие от либерального западничества они рассматривали философию как средство для обоснования своих политических идеалов, для преобразования российской действительности не только на основе просвещения и развития науки, но и революционными методами. Они ждали от философии, по образному выражению Г. В. Плеханова, «указания пути к человеческому счастью» и прошли путь от увлечения классической немецкой философией, особенно диалектикой Гегеля («как алгебры революции»), до критического отношения к ней в сторону материалистического мировоззрения Л. Фейербаха и создания своих концепций революционного переустройства общества на началах социальной справедливости и гуманизма.

Мысли об активной роли философии  в общественной жизни пронизывают  произведения В. Г. Белинского и А.И. Герцена. В статье «Дилетантизм в  науке» А.И. Герцен утверждает, что целью философии нельзя считать только познание, что должно быть осуществление философских знаний, идеалов. Он рассматривает историю как «движение человечества к освобождению и себяпознанию, к сознательному деянию»¹. Задача философии — содействовать нуждам эпохи, целям развития народа. Определяя социальную обусловленность своих воззрений и деятельности, А.И. Герцен указывал:

«Главным камнем на дороге лежало чудовищное крепостное право... Против крепостнического права и  были устремлены все наши удары, все усилия; устранению его мы подчинили все интересы»².

Во имя освобождения личности от крепостного гнета и  ее полноценного развития они становятся проводниками идей социализма. Социалистический идеал первоначально с моральной  точки зрения рассматривался как идеал справедливого общества. Под влиянием философии Гегеля они стали логически его обосновывать как идеал наиболее разумного общества. Затем подкрепили свои социалистические убеждения идеями антропологического материализма, ссылаясь на присущие человеческой природе стремления к свободе и социальному равенству.

«Человек, — пишет  В. Г. Белинский, — родится не на зло, а на добро, не на  преступление, а  на разумно-законное наслаждение благами  бытия,... его стремления справедливы, инстинкты благородны. Зло скрывается не в человеке, но в обществе»³.

Для них становится потребностью открыть в самой русской действительности такие общественные силы и закономерности, опираясь на которые стало бы возможным  идею социализма превратить в действительность. В.Г. Белинский, например, считал, что переустройство общества можно совершить только силой народного движения, народной революцией. Говоря о том, каким образом может быть установлен справедливый строй, он писал: «по-маратовски» — путем насильственного переворота, ибо «... смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови»¹. При этом в отличие от А. И. Герцена он не возлагал особых надежд на общину, не верил в социалистические инстинкты русского крестьянина.

А. И. Герцен, пережив душевную драму после революции 1848 г. во Франции  и разочаровавшись в возможности  реализации идей социализма на Западе, обращает свой взор на Россию. В работах  «О развитии революционных идей в  России», «Крещеная собственность», «Русский народ и социализм» А. И. Герцен разрабатывает так называемую концепцию «русского социализма». За основу его он берет русскую общину, которая, по его мнению, содержит все зародыши будущего социалистического общества в виде права каждого на землю, общинного землепользования, артельного труда и мирского управления. В общине, считает А. И. Герцен, свобода и гражданские права каждого отдельного человека не должны подавляться, в противном случае это было бы одним из главных препятствий в достижении социализма.

Вместе с тем А. И. Герцен, так же как и В. Г. Белинский, считал, что социализм должен быть только средством освобождения личности. Он резко отвергает террор, чистое насилие как самоцель. Насилие способно только расчищать место для будущего. Для социального созидания нужны конструктивные идеи и развитое народное сознание. Герцен писал, что ни одна теория, сколь возвышенной и прекрасной она ни была, не может даже приблизительно охватить полноты жизненного многообразия, что полезней учиться у жизни, чем пытаться переделать ее в соответствии со своими проектами.

Одним из наиболее радикальных представителей западничества в России был Михаил Александрович Бакунин (1814—1876), проповедовавший идею безгосударственного социализма, названную им анархизмом.

Анархия, утверждал Бакунин, — «это стихийное, огромное, полное страсти и энергии, анархическое, разрушительное и дикое восстание  народных масс»². «Полное и всеобщее разрушение» путем анархической революции стало программной установкой Бакунина при обосновании неизбежности социалистической революции.

Идеал социализма Бакунин  видел в том, что на развалинах государств обоснуется общественное устройство, основанное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации  индивидов, общин, провинций, наций. Таков был революционный романтизм  М. А. Бакунина. Его труды, прежде всего работа «Государственность и анархия», так же, как и труды А. И. Герцена, В. Г. Белинского, имели большое влияние на сознание российской интеллигенции. Теоретические работы этих мыслителей, по существу, легли в основу идеологии революционного народничества.

В 60-е гг. на арену общественной жизни начинают выходить новые силы, наиболее активной из которых была разночинная интеллигенция. Признанными лидерами российской интеллигенции в этот период были Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889), Николай Александрович Добролюбов (1836—1861), Дмитрий Иванович Писарев (1840—1868). Их мировоззрение, идеалы носили ярко выраженный революционно-демократический характер. Они находились в резкой оппозиции к правительству, боролись за освобождение личности против власти общества, опираясь при этом на материализм и науку.

Властителем дум разночинной  интеллигенции был Н. Г. Чернышевский. Сторонник антропологического материализма Фейербаха, он считал его учение лучшим изложением научно-философских представлений «о так называемых вопросах человеческой любознательности». Только материалистическая философия, считал он, может быть истинной, поскольку она опирается на научное знание.

В работе «Антропологический принцип в философии» Чернышевский рассматривает философию как  «теорию решения самых общих вопросов науки,...например, вопросов об отношении духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т.д.»¹. При решении этих вопросов он вслед за Фейербахом стремился понимать действительный мир таким, каким он дается всякому, кто подойдет к нему без всяких заранее принятых гипотез.

Н. Г. Чернышевский пытался также последовательно провести точку зрения антропологического материализма на жизнь общества и его историю. Выработанное представление о жизни общества должно было служить, по его мнению, обоснованию социальному идеалу. Таким идеалом для него было социалистическое общество, основанное на качествах «человеческой натуры», которые позволили бы проявиться «естественным» человеческим потребностям. Он приходит к убеждению, что единственный путь улучшения отношений между людьми (сделать человека добрым и порядочным) — это путь социальных преобразований, т. е. изменения хозяйственных отношений. «Сущность социализма, — утверждает он, — относится собственно к экономической жизни»².

Основой, на которой станет возможным переход к социализму, Чернышевский считал общину. В отличие  от А.И. Герцена и славянофилов он рассматривал общину не как уникальную принадлежность России, а как «общечеловеческую принадлежность известного периода в жизни каждого народа». Но община может стать основой перехода к социализму, если в ней будут развиты промышленность, наука, культура. После реформы 1861 г. Чернышевский охладел к общине и его идеалом становится «государственная собственность с общинным владением».

Движение истории к  социализму Н.Г. Чернышевский рассматривал как общий закон прогресса, а  не как достояние какого-либо народа, особо «склонного» к социалистическому  переустройству общества. Для доказательства этого тезиса он использовал диалектический метод Гегеля, особо выделяя закон отрицания отрицания («закон вечной смены форм»).

Осуществление социалистических преобразований в России Чернышевский связывал с революционной борьбой  крестьянских масс. «Вот мой образ  мысли о России — неодолимое ожидание близкой революции и жажда ее»¹, — писал он.

Большое влияние на русскую  интеллигенцию оказала и разработанная Чернышевским этика «разумного эгоизма», которая была своего рода рационалистическим фундаментом моральной доктрины, утверждающей принцип самопожертвования как норму бытия для «разумной личности». Обращение к моральной сфере было связано с задачей выработки определенного нравственного кодекса идеологии революционного типа. В романе «Что делать?» Чернышевский рисует образы «новых людей», носителей своей философии. Его идеи были горячо восприняты, а его книга стала как бы библией для будущих революционеров в России, оказав большое влияние на идеологию русского марксизма.

Русское почвенничество

Прямым продолжением славянофильства в 60—80-е гг. XIX в. было почвенничество, представленное трудами Аполлона Александровича Григорьева (1822—1864), Николая Николаевича Страхова (1828-1896), Николая Яковлевича Данилевского (1822— 1885), Федора Михайловича Достоевского (1821—1881).

Почвенничество, по определению  А. А. Григорьева, характеризовалось «восстановлением в душе новой, или лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ»². Вера в народ, в развитие на собственной почве сочеталась со взглядом на историю как на спонтанный органический процесс, принципиально не поддающийся рационализации. Оригинальная концепция исторического процесса, понимаемого таким образом, была представлена прежде всего в трудах Н.Я. Данилевского и Ф.М. Достоевского.

В середине XIX в. представления  об уникальности каждого общества и  его культуры, несводимости их к  какому-то единому образцу буквально  носились в воздухе, о чем свидетельствует разработка этих идей в западноевропейской и русской социально-философской мысли. В западноевропейской это направление представлено в трудах Генриха Риккерта, в русской — в трудах М.П. Погодина и А.А. Григорьева.

Впервые мысль о принадлежности Западной Европы и России к разным типам культур высказал М.П. Погодин. Европу он рассматривал как наследницу культуры Западной Римской империи, а Россию — как наследницу культуры Восточной Римской империи — Византии, А. А. Григорьев, называя свое мировоззрение органическим, исходил из того, что жизнь мира развертывается в совокупности типических «циклов», которые имеют свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве. У А. А. Григорьева мы находим ряд идей и терминов, которые впоследствии были представлены в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.

Впервые идею многообразия типов культур на теоретическом уровне изложил Н.Я. Данилевский, разработавший систему основных типов культур и объяснивший механизм их возникновения, развития и смены в ходе мировой истории. Данилевский пришел к выводу, что подобно тому, как в природе существуют различные типы организаций животных и растений, в человеческой истории существуют различные типы  культур. Под культурно-историческим  типом он понимал «самостоятельные и своеобразные планы религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, — одним словом, исторического развития»¹.

Содержание всемирной  истории составляет, по Данилевскому, развитие десяти типов культур: египетской, китайской, индийской, древнесемитической, иранской, ассиро-вавилонской, древнегреческой, древнеримской, новоаравийской, романо-германской. Кроме того, он выделял два типа культур доколумбовой Америки — мексиканский и перуанский, — которые не успели развиться и были насильственно уничтожены испанскими завоевателями. Славянский тип культуры, которому принадлежит будущее, согласно Данилевскому, находится в процессе становления.

Теория культурно-исторических типов сформулированная Данилевским, выступала как антитеза универсалистским человеческой истории концепциям истории, которые носили ярко выраженный европоцентристский характер. В философии истории европоцентризм выражался в представлении о линейном, одномерном характере исторического процесса на базе рационалистической концепции прогресса.

Данилевский очень точно  определяет европоцентризм как «отождествление  судеб Европы или романо-германского племени с судьбами всего человечества»². Он дает развернутую критику европоцентризма, показывая его противоречия с требованиями научного метода. Это противоречие, на взгляд Данилевского, проявлялось в том, что общепринятая схема мировой истории не соответствовала ни одному из требований научной систематики: сложившееся подразделение на древнюю, среднюю и новую историю объединяло в одну группу разнородные явления и разъединяло родственные.

Самое главное возражение Данилевского против европоцентризма  заключалось в том, что этот подход не давал объяснения ни истории России, ни истории народов Востока, превращая их в приложение к европейской истории.

Вместо моноцентризма  Данилевский предлагает концепцию полицентризма типов культур, вместо линейности — многовариантность развития.

При такой трактовке  исторического процесса по-новому встает вопрос об общей направленности истории  и преемственности в развитии культур. Данилевский исходил из того, что «начала цивилизации  одного какого-нибудь типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем  влиянии чуждых, ему предшествовавших, или современных цивилизаций»¹.