Философия Аристотеля

Неразвитость и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме  послужила основой для многочисленных толкований, но не могла обеспечить их однозначность. Лишь в одном аспекте  его смысл, пожалуй, ясен. Из существования  вечного и божественного творческого  ума Аристотель выводит само божество или божественный ум. Но божество Аристотеля не предшествует миру во времени, будучи совечным с ним; оно отделимо от мира лишь в том смысле, в каком форма (граница) вещи отделима от самой вещи. Вечность мира как раз и подразумевает неотделимость бога от мира, ибо в таком случае мир перестал бы существовать, что, по Аристотелю, невозможно.

В «физическом» смысле это означает, что бог есть «первый не - подвижный  двигатель». Мы обязаны признать его  существование, поскольку иначе  получился бы бесконечный регресс  причинения: причина одного явления  есть следствие другого, предшествующего  ему, и т.д. до бесконечности. Такая  бесконечность иррациональна и  недопустима, отсюда выводится первый двигатель. Он есть причина бытия  одних вещей н небытия других, а заодно - непрерывного изменения  всех вещей. В нем как бы две  части: движущая (неподвижная) и движимая (подвижная, совершающая круговое движение). Можно таким образом сказать, что в первой философии и физике божество играет несколько различную  роль. В первой он - форма форм, первая (формальная) причина всего сущего, во второй-первый двигатель. И здесь  очевидно, что имя божества придается  первому двигателю в качестве предиката: не бог есть вечный двигатель, а вечный двигатель заслуживает  названия бога11. Вечный двигатель-не народное божество; он безличен и безразличен к человеку. Как скажет через 2300 лет Мартин Хайдеггер, такому богу нельзя молиться и приносить жертвы, перед ним нельзя ни упасть на колени, ни скакать и плясать, как Давид перед ковчегом... В устах Хайдеггера это упрек в адрес философов, для нас - признание преимуществ философского мышления, даже здесь раскрывающего источники религии и веры в бога, а тем самым способствующего крушению религиозного мировоззрения.

В то же время отметим, что в физике Аристотеля мы встречаем массу метких и основательных описаний, но объяснение исследуемых явлений явно не на высоте. Правильно требуя избегать бесконечного регресса причин по принципу «необходимо  остановиться». Аристотель останавливается  на врожденности идеального начала, энтелехии. Что же касается материи, то он не идет дальше признания «потенции», возможности  для той или иной материи принять  данную форму. Но и в этом случае объяснение становится тавтологией: вещь такова потому, что она есть осуществление  некоторой возможности, или способности, потенциально тождественной возникающей  вещи. И здесь источник преклонения  перед Аристотелем свойственного  философии средних веков.

Схоластика не случайно избрала  его в качестве главного философского (не теологического!) авторитета. Поэтому  и освобождение от идейного наследия средневековья шло в направлении  устранения не только старых физических воззрений, но, прежде всего - способа  объяснения. Объяснение через «способность»  или «возможность» заменяется в  новое время объяснением посредством  закона, а «способности» остаются достоянием комедийных персонажей: «опиум усыпляет, ибо он обладает усыпляющей способностью ...».

Так, Аристотель рассматривал движение как результат воздействия движущего  и отрицал возможность движения, не поддерживаемого некоторой (внешней  или внутренней) силой. Ученый нового времени формулирует законы движения и сразу же обнаруживается, что  под воздействием силы осуществляется ускоренное движение. Без этого воздействия  тело покоится или движется прямолинейно и равномерно. Отсюда и то понятие инерции, от которого пошло все преобразование физики. Как первая (метафизика), так и вторая (физика) философия Аристотеля имеет своим мировоззренческим основанием убеждение в господстве формы над содержанием (материей), души над телом, ума над чувствами. Перенесение этих приоритетов в сферу общества составило содержание этики и политики Аристотеля.

6. Теория познания Аристотеля

Основной вопрос философии - вопрос о познаваемости мира - не является для Аристотеля дискуссионным. Читая Аристогеля, В. И. Ленин отмечает, что у Аристотеля "нет сомнения в объективности познания", что для этого мыслителя характерна "наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326./. И в самом деле, "Метафизика" открывается словами философа: "Все люди от природы стремятся к знанию". Любовь к знанию - любознательность - прирожденное свойство людей, свойственное им и животным. И эта любовь не бесплодна. Уверенность философа в познаваемости мира зиждется на убеждении, что мир человека и мир космоса в основе своей едины, что формы бытия и мышления аналогичиы. Вера Аристотеля в объективность познания и в силу и мощь разума хорошо просматривается в той полемике, которую вел Аристотель против тех, в ком можно увидеть тогдашних, более примитивных субъективных идеалистов и скептиков.

У Аристотеля нет специальных  работ по теории познания. Но о познании он, естественно, говорит везде - и в метафизических, и в физических, и в логических своих сочинениях, а также в трудах, посвященных этике и политике. 

Вторая сторона основного  вопроса философии - вопрос о познаваемости  мира - не является для Аристотеля дискуссионным. Читая Аристогеля, В. И. Ленин отмечает, что у Аристотеля "нет сомнения в объективности познания", что для этого мыслителя характерна "наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326./. И в самом деле, "Метафизика" открывается словами философа: "Все люди от природы стремятся к знанию". Любовь к знанию - любознательность - прирожденное свойство людей, свойственное им и животным. И эта любовь не бесплодна. Уверенность философа в познаваемости мира зиждется на убеждении, что мир человека и мир космоса в основе своей едины, что формы бытия и мышления аналогичиы. Вера Аристотеля в объективность познания и в силу и мощь разума хорошо просматривается в той полемике, которую вел Аристотель против тех, в ком можно увидеть тогдашних, более примитивных субъективных идеалистов и скептиков. 

Опровержение скептицизма. В "Метафизике" Аристотель выводит  на сцену анонима, который "ничего не принимает за истинное" (IV, 4, с. 68). Аристотель высмеивает этого человека с позиции жизни, подчеркивая, что "на самом деле подобных взглядов не держится никто", в том числе и этот человек. В самом деле, спрашивает Аристотель, почему такой человек идет в Мегару, а не остается в покое, когда думает туда идти? И почему он прямо утром не направляется в колодезь или в пропасть, если случится, но очевидным образом проявляет осторожность, так что он на деле не в одинаковой степени считает для себя падение в пропасть или в колодезь благоприятным и неблагоприятным? 

Значит, такой человек  понимает, что одно для него лучше, а другое хуже. Отсюда Аристотель делает вывод, что не все в одинаковой мере истинно. Есть более и менее  истинное. Ведь не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает  четыре за пять, и тот, кто принимает  четыре за тысячу. Не все одинаково  неистинно. А отсюда следует, что  тезис, что ничего нет истинного  в том смысле, что все одинаково  ложно, опровергнут, а вместе с тем  опровергнут и тот, кто "ничего не принимает за истинное".  
Оборотной стороной этого тезиса является противоположный тезис, что, все истинно. Этот тезис уже не анонимен. Аристотель связывает его с именем Протагора. С падением первого тезиса падает и второй.  
Конечно, двум людям об одном и том же предмете может показаться прямо противоположное. Но это противоречит тому, что мы выше назвали основным законом бытия. Это противоречит и жизни. Нельзя жить, не зная, что это: человек или не-человек. Аристотель обращается, таким образом, к непосредственной практике людей, с одной стороны, а с другой, он использует свой закон бытия (и мышления), запрещающий приписывать предмету противоположные, а тех. более противоречивые свойства, поскольку в объективной действительности актуально такого не может быть.

Опровержение субъективного  идеализма. У Аристотеля нет, разумеется, ни термина "скептицизм", ни тем  более термина "субъективный идеализм", хотя, по существу, он о них знает.  
Субъективный идеализм берет, как известно, за основу существующего ощущение, представление, сознание отдельпогэ индивида, субъекта, отрицая, что за ощущения Iи находятся реальные, независимые от человека предметы, которые действуют на наши органы чувств и вызывают в нас определенные ощушения. Начало такой гносеологпчсской позиции было положено в античности. Мы отмечали элементы субъективного идеализма у киренаиков. Однако у Аристотеля эта концепция представлена анонимно, суть ее в учении о том, что "существует только чувственно воспришплаемое бытие", поэтому при отсутствии одушевленных существ ничто не существует. Аристотель выражает свое отношение к этому учению так: "Вообще, если существует только чувственно воспринпмаемое быгие, тогда при отсутствии одушевленных существ не существовало бы ничего (вообще), иоо тогда не было бы чувственного восприятия", с чем автор согласен, возражая далее по существу: если верно, что чувственные представления невозможны без одушевленных существ, то неверно, что отсутствие одушевленных существ и чувственно воспринимаемого бытия влечет за собой отсутствие вызывающих чувственное воспрпятие предметов. Аристотель продолжает: "Но чтобы не существовали те лежащие в основе предметы, которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было,- это невозможно" (Метаф. IV, 5, с. 72 - 73). Тем самым, отстаивая "объективность познания" (В. И. Ленин), Аристотель утверждает, что предметы, вызывающие чувственное восприятие, существуют объективно, независимо от субъекта. 

Трудность познания. Однако истинное познание трудно, ибо сущность как предмет познания скрыта. Аристотель различает более явное и известное для нас и более явное и известное с точки зрения природы ве.цей (Физика I, 2, с. 5). Первое - это тот мир, который дается нам в чувственном восприятии, а второе - сути бытия и причины (формы) отдельных вещей и тем более первоначала и первопричины. Они-то наиболее трудны для познания - "наиболее трудны для человеческого познания (но не для бога. - А. Ч.) ... начала наиболее общие", потому что "они дальше от чувственного восприятия". Однако, будучи распознанными, они познаны максимально. Ведь то, что дальше от чувственного восприятия, то лучше воспринимается мыслью. 

Основная проблема гносеологии. Здесь перед нами снова та проблема, о которой мы говорили, выясняя, почему в метафизике Аристотеля уровня бытия  единичных, отдельных предметов  недостаточно, ибо знание возможно только об общем. Такое знание должно иметь свой предмет - уровень сутей. Не ясно, однако, как возможно познание, еели наука познает только общее, а в полном смысле слова существует только отдельное, единичное? Как говорит сам Аристотель, "ведь только при посредстве всеобщего можно достигнуть знания, а с другой стороны, отделение (всеобщего от отдельного. - А. Ч.) приводит к тем трудностям, которые получаются в отношении идей" (Метаф. XIII, 9, с. 237). "Значит, пропасть между наукой и реальностью? Значит, бытие и мышление несоизмеримы?" - формулирует В. И. Ленин основную проблему гносеологии Аристотеля. Отметив уверенность Аристотеля в познаваемости мира, В. И. Ленин продолжает: "И наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного - понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326./. Действительно, в своей гносеологии Аристотель колеблется между сенсуализмом и рационализмом, так и не будучи в состоянии однозначно определить соотношение того, что мы называем чувственной и рациональной ступенями познания. Аристотель, конечно, заведомо не противопоставляет чувственное и разумное, как это делали Парменид и Платон. Он стремится к единству чувства и разума, но не может его обрести. Вопрос об отношении чувственной и рациональной ступеней познания - это третья, после вопросов об отношении общего и единичного, ума и тела, проблема, которую Аристотель не в состоянии разрешить.

Сенсуализм и эмпиризм Аристотеля. Виды знания. Линия сенсуализма  выражена в философии Аристотеля довольно сйльно. В самом начале "Метафизики" Аристотель описывает восхождение познающего субъекта от чувственного восприятия к познанию принципов. Всякое познание начинается с чувственного восприятия, со ступени, общей человеку с животными. Аристотель здесь высоко оценивает чувственные восприятия, ведь они "составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах" (I, 1, с. 20), Вторая ступень - ступень опыта (эмпейриа), общая человеку и некоторым, хотя уже не всем, животным. Опыт возможен благодаря повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в памяти. Аристотель так определяет опыт: это "ряд воспоминаний об одном и том же предмете" (I, 1, с. 19). 

Как и первая ступень - чувственные  восприятия, вторая ступень - опыт дает нам "знание индивидуальных вещей" (I, 1, с. 20), Аристотель высоко оценивает  ступень опыта. Он говорит, что тот, "кто владеет понятием, а опыта  не имеет и общее познает, а  заключенного в нем индивидуального  не ведает, такой человек часто ошибается" (там же). Итак, ступень чувственного восприятия и ступень опыта дают знание индивидуального, с чем Аристотель связывает действенность знания: "При всяком действии ... дело идет об индивидуальной вещи: ведь врачующий излечивает не человека... а Каллия" (там же). 

Следующая ступень восхождения  к знанию - ступень "искусства" (технэ). Это не изобразительное и не изящное искусство, а особая ступень познания, имеющая основу в практике, ибо "искусство" возникает на основе опыта ("опыт - создал искусство"). Если опыт - знание индивидуальных вещей, то "искусство" - знание общего и причин. Владеющие "искусством" люди являются более мудрыми, чем люди опыта, потому что "они владеют понятием и знают причины" (там же). 

Наконец, следует ступень  наук, высшая из которых философия, чей предмет в аристотелевском  понимании нам уже известен. Науки  отличаются от "искусств" не по гносеологическому, а по социальному признаку, о нем  будет сказано ниже. 

Эмпирическая тендепцпя присуща и другим работам Аристотеля. В "Первой аналитике" сказано, что "делом опыта является найти начала каждого [явления]. Например, я говорю, что астрономический опыт должен дать [начало] астрономической науке" (I, 30, с. 88). Во "Второй аналитике" Аристотель подчеркивает, что "общее нельзя рассматривать без посредства индукции ... Но индукция невозможна без чувственного восприятия" (I, 18, с. 217 - 218), что "из многократности отдельного становится очевидным общее" (I, 32, с. 242). Эти примеры эмпирической линии можно продолжить. Создается впечатление, что, по убеждению Аристотеля, все знание происходит из чувств. Аристотель не только подчеркивает роль чувственного восприятия и опыта в познании, но и пытается постпчь его механизм.  
Механизм чувственной ступени познания. В сочинении "О душе" обстоятельно рассматриваются чувства как достояние животной души, а также их роль в познании. Все животные обладают чувствами, по крайней мере чувством осязания. Аристотель подробно рассматривает вопросы осязания, обоняния, вкуса, слуха, зрения, определяет их роль в познании. Наиболее важно для нас здесь понять, как Аристотель представляет себе чувственное восприе. 

Выше мы этого уже коснулись, говоря, что растения не ощущают, потому что они воспринимают воздействие  среды вместе с материей и не способны отделить от материи форму, тогда  как животные отличаются от растения тем, что они обладают способностью воспринимать формы ощущаемого без  материи. Было отмечено, что под формами  здесь следует иметь в виду не метафизические сушности первой философии, а внешние, чувственные формы. Говоря о восприятии этих форм, Аристотель делает знаменательное сравнение: "Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота" (О душе II, 12, с. 421).