Контрольная работа по дисциплине "Теория государства и права"

Следующая посылка, хотя и в различных интерпретациях, также характерна для основоположников этого направления политической науки: поскольку человек в естественном состоянии абсолютно свободен (у Гоббса — «имеет право на все»), то необходим и общественный союз — государство, который бы смог обеспечить или защиту права собственности лица (Локк), или защиту его жизни (Гроций, Гоббс).  Основным источником политической власти и основанием образования государства признается свободная воля лиц; образуется же государство, как правило, посредством заключения общественного договора. Таким образом, как отмечал еще Ф. К. Шлоссер, а также Г. Ф. Шершеневич, с признанием свободной воли не только связывалось появление политической власти и права, но опровергалась теологическая концепция средневековья о наделении лиц гражданскими и политическими правами со стороны государства. Известно, однако, что ни одно из направлений школы естественного права не было свободным от существенных противоречий. Так, неясным является вопрос о переходе лица из «естественного» состояния в «правовое». Действительно, в работах Греция, Локка или Гоббса естественное состояние человека, т. е. состояние абсолютной свободы, имеет место только в определенный временной промежуток: до момента объединения лиц в государство. После объединения «естественное», «безобязательное» состояние сменяется «правовым», «обязательным», вследствие чего лицо должно «отказаться» от совершения каких-то своевольных действий, но зато получает определенные правовые гарантии своей безопасности и собственности. На факте «отчуждения» первоначальной свободы Гоббс обосновывал и невозможность неповиновения верховной власти. Д. Локк пытался доказать возможность «восстановления» человеком своего «естественного состояния»: путем выхода лица из государства или в случае нарушения государственной властью законных прав лиц, образовавших государство.13 С этим, однако, трудно согласиться. Правоспособность государства должна иметь постоянный характер, а не приобретаться в какой-то определенный момент посредством отчуждения свободы у лиц, образовавших государственный союз. В противном случае возникла бы необходимость в постоянном процессе по заключению «общественного договора», и верховной власти просто не существовало бы. В этом отношении точка зрения Т. Гоббса, который не только утверждал невозможность реституции «естественного состояния», но, напротив, предполагал наличие самостоятельной, независимой от людской воли правоспособности государства, более логична. Наиболее наглядно указанные противоречия проявляются в воззрениях Ж.-Ж. Руссо, который утверждал необходимость сохранения человеком естественного состояния в государстве и одновременно считал обязательным условием «общественного договора» — совершенное отчуждение личностью своих прав в пользу общества. Таким образом, применительно к либеральным направлениям школы естественного права начала XVIII в. можно сказать, что сама цель — защита прав человека в государстве противоречила либо последующим выводам, либо средствам, которые предлагались для ее достижения. Так, Д. Локк, который пытался обеспечить гарантированную свободу лиц посредством неповиновения в известных случаях государственной власти, по существу поставил самостоятельность государства в зависимость от человеческой оценки действий политической власти. А Ж.-Ж. Руссо, как писал Н. И. Кареев, проповедуя в своей теории самое широкое народовластие, в сущности соединил последнее с отрицанием индивидуальной свободы. Помимо указанных противоречий, ранние направления школы естественного права отличались тем, что в них превалировало умозрительное, идеальное начало, игнорирующее конкретные исторические и природные условия существования тех или иных государств и народов. Это в первую очередь отразилось как на возможности практического применения проповедуемых принципов построения общества, так и на содержании понятия права, поскольку зачастую естественное (умозрительное) право резко противопоставляется праву положительному и говорить в таком случае об общей идее права, видимо, нельзя. Исследуя труды основоположников теории естественного права (прежде всего Гоббса и Локка), можно сделать вывод о том, что указанные противоречия связаны с философским обоснованием основополагающей идеи этой теории. Признание вечных и неизменных законов бытия предполагает их метафизическое обоснование, в то время как Локк и Гоббс именно метафизику как способ познания и отрицали, противопоставляя ей эмпирическое познание явлений. В этом случае неизбежно возникает противоречие, заключающееся в том, что «Я»-познающий априорно представляет выявленные им закономерности в качестве всеобщих для всех остальных субъектов познания, хотя факт всеобщего признания этих закономерностей опытным путем не может быть доказан. В этом отношении Б. Н. Чичерин сделал удачную попытку преодолеть указанные противоречия естественно-правовой школы. В первую очередь это было связано с научным, т. е. метафизическим, обоснованием самой идеи естественного права. Философской базой для такого обоснования явилась гегелевская диалектическая философия.18 Признавая тезис об имманентном, детерминированном саморазвитии Абсолютной Идеи, Чичерин обосновал вывод о том, что единственным критерием научного исследования является метафизика, открывающая вечные и неизменные законы развития Духа. Именно разум служит основой права и нравственности, определяет неотделимые права и свободы лица и требования, необходимые для организации и сохранения человеческого общежития. Основной мотив употребления метафизических принципов познания здесь предельно ясен и логичен: если лицо изначально является носителем Абсолютной Идеи, а этот факт — всеобщий закон природы (у Чичерина — закон Разума), то и всеобщность, общепризнанность этого закона должна обосновываться не эмпирическими суждениями, которые изменчивы, а метафизикой, которая одна только и формирует истинные и неизменные законы познания бытия. Очевидно, здесь следует говорить об определенной философско-правовой системе, все части которой взаимосвязаны и взаимоимманентны (коррелятивность и мутуальность), что выгодно отличает философско-правовые воззрения Чичерина от других направлений школы естественного права. Определяющим принципом научного исследования у него становится обоснование не одного, а всех общественных начал, на которых строится человеческое общество, их роли, родовых и видовых отличий и их взаимосвязи. Вообще для философско-правовых взглядов Чичерина чрезвычайно характерен мотив взаимоурегулирования различных положений на основе диалектического (спекулятивного) метода. Не случайно, поэтому В. С. Соловьев считал Чичерина «умом, по существу распорядительным», а сам Чичерин отдавал предпочтение «средним» и «умеренным» мнениям. С учетом изложенного рассмотрим вопрос о понимании Чичериным идеи «права» как такового. Дуализм старой школы в трактовке естественного права и его положительном применении русский правовед преодолевает путем постулирования единого источника, из которого развивается и умозрительное, и положительное право. Таким источником является Высший Разум, область Абсолютного Духа, развитие которого осуществляется в истории. Таким образом выясняется, что разделение права на естественное и положительное — это не антагонистическое противопоставление, а следствие исторического прогресса, результатом которого является постепенное сближение положительного права с умозрительным и установление такого общественного строя, при котором политическая свобода лиц (для Чичерина — высшее проявление человеческой свободы) достигнет своего завершения. С точки зрения Чичерина, философское (естественное) право представляет собой систему рациональных понятий о праве, развивающихся в человеческом обществе и служащих руководством для законодателей и юристов. «Оно выясняет не только то, что есть, но и то, что должно быть».  И только положительное право является «истинным», имеет обязательную силу, разумеется, правовую. Подтверждение единой природы права Чичерин видел в исторической действительности, где на смену «историческому» праву, источником которого являлись определенные правовые традиции, сложившийся порядок отношений и т. п., приходит рациональное законодательство, «в котором жизненные отношения возводятся к высшим началам и в котором развивается сознание высших идеалов гражданского строя».  Общегражданский порядок, основанный на началах свободы и равенства, является целью человеческого развития. Осуществление же этой цели возможно только в государстве. Здесь обнаруживается совершенно иное понимание идеи права по сравнению с тем, которое отстаивали основоположники школы естественного права. Для обоснования этого следует исходить не из тех или иных формулировок, а из заложенного в них действительного смысла. Например, так же как Локк и Гоббс, русский мыслитель определял право как «взаимное ограничение свободы лиц», или как «свободу, ограниченную законом».  Право здесь выступает не в качестве материальной нормы, а в качестве идеи справедливости «правды», которая определяет руководящие принципы построения общества и осуществления политической власти. По мнению Чичерина, сущностный признак права нельзя усматривать в его принудительности (правда и не может быть принудительной). Принуждение свойственно только политической власти, государству как органу, который обязан обеспечить соблюдение правовых норм.  На этой основе Чичерин устанавливал и различие между частным и публичным правом как разными проявлениями справедливости. Применяя еще аристотелевское разделение справедливости на «уравнивающую» и «пропорциональную», он доказывал невозможность приложения норм частного права к публичным правоотношениям.  Следует отметить, что такого разделения права на публичное и гражданское мыслители классической школы не проводили. Может возникнуть представление о том, что понимание права Чичериным тождественно по содержанию философско-правовым взглядам Гегеля, которые, несомненно, оказали влияние на русского правоведа. Однако эта точка зрения неверна. Хотя и в учении Гегеля свобода лица является основой политического строя, но сравнительный анализ обеих систем позволяет определить, что расхождения между ними весьма значительны. Наиболее существенный момент заключается в том, что, с точки зрения Чичерина, у Гегеля идеализм получает значение «исключительного начала, между тем как это только высшее и конечное».  В применении к политико-правовым взглядам это означает, что «идеальное» государство у Гегеля выступает в качестве абсолютного начала, а у Чичерина — высшего союза. Особенности понимания идеи естественного права проявляются и в воззрениях Б. Н. Чичерина на государство. В противоположность «договорной» теории образования государства, свойственной классической трактовке идеи естественного права, Чичерин понимал государство как метафизическое начало, «юридическое лицо», созданное для осуществления определенной цели, как область нравственного проявления Абсолютной Идеи. В результате взаимоотношения свободных лиц в государстве и с государством у него имеют духовное основание, а не «механическое» действие. Следствием идеи духовного единства явилось и иное понимание самой цели образования государства. Так, если у Гоббса, с точки зрения русского правоведа, идея сохранения общежития получала самодовлеющее значение, поглощающее в себе все остальные начала,  то в чичеринском понимании государство содержит в себе не только категорию «цель», (как объективное проявление Абсолютного Разума), но и категорию «средство», при помощи которой человеческая свобода достигает своего высшего завершения в свободе политической. На основании изложенных выше воззрений Чичерина можно как будто сделать вывод об «органичности» его государства. Однако такая точка зрения была бы неправильной, если понимать государство как «организм», не только сочетающий в себе все начала, но и подчиняющий их себе (это близко, вероятно, гегелевскому пониманию государства). Дело как раз и заключается в том, что государство в трудах Чичерина «органично» только в качестве организации, духовно тождественной с личностью, но не в качестве абсолютного начала (субстанции). Для концептуальной оценки философско-правовой системы Б. Н. Чичерина необходимо учитывать роль религии, нравственности в политико-правовых отношениях. С одной стороны, Чичерин являлся явным противником любых попыток теологического обоснования политической власти и появления. государства и придерживался только рационалистического обоснования философских и политико-правовых воззрений.  Более того, при рассмотрении вопросов практического осуществления политической власти Чичерин даже допускал применение безнравственных средств  Однако неверно считать, что религия и нравственность играют в его системе лишь второстепенную роль. Рассматривая вопрос о границах деятельности государственной власти, русский мыслитель указывал на нравственное начало как ограничитель политической власти. Поскольку государство с юридической точки зрения является бесконтрольным (само устанавливает законы и осуществляет их практическое применение всей силой своей политической власти), есть только одно начало, которое может положить предел его власти, — нравственность.  Но нравственность — не только ограничитель политической власти, но и то начало, на котором основана внутренняя сила власти, ее авторитет. Именно посредством разделения свободы человека на «внешнюю» (правовое состояние) и «внутреннюю» (духовное, нравственное состояние) русский правовед обосновал целостность внутренней, нравственной свободы человека и после образования государства.  Конечно, последнее имеет своей целью сохранение и обеспечение человеческого общежития, оно вправе предъявлять к лицу определенные требования и применять меры принудительного характера, но нравственная свобода лиц не подлежит государственному регулированию я на ней основаны незыблемые права человека: свобода совести, право собственности и т. д. Но подобное разделение требует в свою очередь выделения нравственной области из всей системы имманентного развития Абсолютной Идеи, придание ей функции Высшего Начала и определение уже не трансцендентальной, а трансцендентной связи между Богом и человеком. Имеются ли основания для подобного утверждения применительно к воззрениям Б. Н. Чичерина? Представляется, что да. Указанной точки зрения придерживался, например, В. В. Зеньковский, утверждавший, что «для Чичерина религиозный имманентизм стал неприемлем».  В настоящее время мнение об определяющей роли в трудах Б. Н. Чичерина религиозного, а не философского сознания высказывает А. Н. Ерыгин.  Сам Б. Н. Чичерин писал, что философия «не в состоянии примирить сознание с жизнью. На это нужно живое начало... Сознание абсолютного закона и совершенного идеала дается философией, но сознание греха... ведет к религии». В этом отношении точка зрения Б. Н. Чичерина далеко не тождественна и воззрениям Гегеля, религиозные взгляды которого не отличались глубиной,  и взглядам основоположников теории естественного права. Признавая, что лицо как носитель Божественной идеи является свободным в «естественном» состоянии (надо полагать, в богоподобном состоянии), как минимум, следует признать и первоначальный акт Божественной воли в качестве творческого действия, посредством которого воля лица и приобретает свою «естественную» свободу. Таким образом, попытка дать исключительно рациональное обоснование естественному праву содержала в себе определенный, можно даже сказать, существенный, дуализм: с одной стороны, человек противопоставлялся Богу, и вся область политико-правовых отношений была окрашена материалистическим антропоцентризмом; с другой — наличие у лица свободной воли и неотъемлемых прав и свобод неизменно предполагало наличие Высшего Существа и трансцендентную связь его с лицом. Однако политико-правовые взгляды Чичерина несвободны и от недостатков. В первую очередь это связано именно со склонностью систематизировать все явления общественной жизни на основе их рационалистического обоснования. При таком подходе утрачивается необходимая гибкость научного исследования, и основные принципы принимают характер догмата. Об этом писал И. А. Ильин — один из выдающихся русских правоведов, разработавших оригинальное учение о естественном праве: «...откуда мы могли бы знать с самого начала, что предмет, который мы всю жизнь испытываем и исследуем, сам по себе систематичен и живет по законам нашей человеческой логики? Кто дал нам право выдавать максимальные требования нашего рассудочного рационализма за законы бытия самого предмета?.. Возможно и вероятно, что предмет философии разумен, но он может быть разумен такой Разумностью, по сравнению с которой наша обычная "разумность" есть сплошное недоразумение. . .» В этой связи далеко не все воззрения Чичерина могут быть приняты безусловно или считаться доказанными, в том числе и по вопросу объединения права и нравственности в одном источнике. Последующее развитие теории естественного права в русской правовой философии шло как раз по пути преодоления систематического рационализма, присущего в том числе трудам Чичерина.

В заключение сформулируем основные особенности понимания Б. Н. Чичериным идеи естественного права.

Во-первых, человек является не абсолютно свободным лицом, а абсолютной ценностью.

Во-вторых, хотя свобода лица и есть источник формирования права, нравственности и политической власти, но сам процесс развития свободы и обеспечения прав человека связан с развитием государства. Иными словами, человек развивается не «для себя», а как существо общежительное, в служении общим целям и для общего блага.

В-третьих, регулирование общественных отношений возможно только на основе идеи «правды» — сущности права, — которая определяет принципы человеческого общежития. Объединяющим началом, способным осуществить идеалы правды и справедливости, является государство как высшее проявление Абсолютного Разума в действительности.

Идея индивидуализма, характерная для основных направлений школы естественного права, несомненно близка политическим воззрениям Чичерина. Вместе с тем идея свободы лица являлась для русского правоведа целью исторического развития общества и человека. Идеалом свободы лица может быть, по его мнению, лишь свобода политическая, т. е. общежительная, правовая по сути. Однако при этом нравственная свобода человека не подлежит регулированию ни со стороны общества, ни со стороны государства, чем гарантируется ее неприкосновенность. Таким образом, человеческая личность и ее законные, «естественные» права и интересы благодаря трудам Б. Н. Чичерина получили в политической науке новое и глубокое обоснование.

Вопрос № 4. И. А. Ильин и Н. А. Бердяев о человеке, его правах и свободах как высшей ценности.

Исследования права в разных аспектах: формирования правосознания и правовой культуры, соотношения права и нравственности, свободы и права занимают важное место в философии русского зарубежья. Этой теме посвящены труды Н.А.Бердяева и Н.Н.Алексеева, С.Л.Франка и И.А.Ильина. Особую значимость представляет творчество Ивана Александровича Ильина – одного из крупнейших отечественных философов, кото-рый занимался изучением права на протяжении всей своей жизни. Ильин является оригинальным ученым, который внес неоценимый вклад в развитие русской философско-правовой мысли. В период, когда в философии права господствовали позитивистские тенденции, он показал необходимость апелляции к духовности человека в решении философско-правовых вопросов: «Право есть, – писал он, – прежде всего, право человека быть независимым духом, право бытия и право свободы, право самостоятельно обращаться к Богу, искать, находить, исследовать и осуществлять узренное и предпочтенное совершенство. Одним словом: право есть атрибут духа, его способ жизни, его необходимое проявление» Осмысливая духовные и нравственные предпосылки права, Ильин ставил перед собой цель снять противоречие между государством и индивидом, частным и общественным интересом, естественным и положительным правом, внешней и внутренней свободой личности. В философии Ильина проблема права не стоит обособленно и связана с изучением нравственно-религиозных оснований права и правовой культуры. Анализировать моральную проблему он начинает с определения добра и зла, утверждая, что они затрагивают исключительно внутренний мир человека, никакие природные катаклизмы не могут трактоваться как зло, так как природная стихия не подвластна законам человеческого бытия. Ильин пишет: «Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях, как таковых, а человеческий душевно-духовный мир-это истинное местонахождение добра и зла. Внешнее поведение – лишь следствие, «знак» процессов происходящих во внутреннем мире человека. Ведь один и тот же поступок может быть продиктован различными мотивами. Так, кто-то заступается за обиженного, чтобы защитить его, другой делает это же в силу желания продемонстрировать свою силу. Это не значит, что внешнее поведение совсем не важно, его, безусловно, следует принять во внимание в связи с нравственностью, но в той мере, в которой это касается внутреннего мира человека. Из этого следует, что и борьба со злом должна проходить именно во внутренних духовных усилиях человека. Проблема противостояния злу получает в творчестве Ильина всестороннее и глубокое освещение. Решая её, он критикует теорию «непротивления злу насилием», полагая, что непротивление есть потворство злу. У человека, сталкивающегося со злом, имеется выбор: противостоять злу, либо нет. Ильин доказывает, что второй путь с точки зрения нравственности абсолютно неприемлем: кто видит зло и не противится ему, сам становится его соучастником. И, если такое происходит постоянно, он рано или поздно даже начинает находить в нем положительные стороны, постепенно человек вообще перестает отличать зло от добра, и оно поглощает его целиком. При этом, очевидно и то, что беспринципный человек легче он поддается силе зла. И наоборот – чем сильнее развиты в нём чувство долга, совесть, правосознание, тем больше сил он в себе может найти для борьбы со злом: человек, сопротивляющийся злу, постепенно формирует в своей душе нравственный стержень и укрепляет свою духовность. И поскольку зло отличается отсутствием любви и одухотворенности, то в добре как его противоположности они, присутствуют. Согласно Ильину «добро есть одухотворенная (или иначе, религиозно предметная, от слова “предмет”) любовь, зло– противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа, зло–слепая сила ненависти».

Поэтому в борьбе со злом нужно использовать, прежде всего, душевно-духовное воздействие на человека. И, если этого воздействия недостаточно или оно неосуществимо, тогда только можно прибегнуть к физическому воздействию; если человек, который творит зло и не поддается уговорам и убеждениям, к нему необходимо применить «заставление» – «такое наложение воли на внутренний и внешний состав человека, которое обращается не к духовному видению и любовному приятию заставляемой души непосредственно, а пытается понудить или пресечь её деятельность». Согласно Ильину «заставлять» человека можно несколькими способами. Например, человек может сам «налагать» свою волю на себя, как психически, так и физически. Первый способ Ильин обозначает термином «самопонуждение». Человек, преодолевая эмоциональное недовольство и нежелание, выполняет какую-либо душевную работу, понимая, что это

необходимо. Возможно также и физическое «самозаставление», такова природа всякого физического труда совершаемого без увлечения; примером физического «самозаставления» являются также аскетические упражнения. Но заставлять физически или психически можно и других. Психическим давлением – понуждением на человека являются приказ, угроза, запрет; оно апеллирует к собственной воле заставляемого, побуждает его прибегнуть к самозаставлению. Очевидно, что такая мера может оказаться

недостаточной, так как человек не всегда готов осознать необходимость подчинения приказу. В таком случае допустимо физическое воздействие (понуждение или пресечение), включающие в себя все возможные меры от простого толчка до заключения в тюрьму и даже смертной казни. Важно то, что Ильин отличает заставление от насилия. Насилие есть действие произвольное и необоснованное, и насильника не волнуют чувства и переживания жертвы, он руководствуется исключительно собственными эгоистическими целями и побуждениями. Заставление же, позитивно ориентировано на заставляемого человека и на его душевно-духовный мир. Цель его состоит в том, чтобы направить другого (себя) на путь истинный, искоренить в душе зло. Заставляемый человек должен осознать, что не ему следует совершать зло во избежание неблагоприятных последствий для себя. Ильин оговаривает, что физическое воздействие – лишь вынужденный шаг, и допустимо только в случае, если недейственны все иные меры воздействия на человека. Общественная жизнь необходимо влечет за собой столкновение различных интересов. Люди еще не научились мирно жить в обществе, определяя возможность или невозможность осуществления своих желаний, влекущих за собой ущемление интересов других, не могут определять пределов, до которых возможна реализация притязаний. Отсюда следует необходимость регулирующих и контроли-  рующих правовых норм и государства. и здесь по Ильину очевидна тесная связь государства, права и нравственности. Поддержание правопорядка является задачей не только государства, а зависит от каждого человека. Поэтому никакие внешние санкции не могут направить злодея на путь добра, в этой работе огромную роль играет нравственное воспитание и самовоспитание. Если государство воплощает в себе положительное право, то каждый отдельный человек должен поддерживать в себе идею живого естественного права. Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресечения ставится правильно только тогда, когда он поставлен от имени подлинного добра. Преодоление зла может быть осуществлено только силой духовной любви, человеку нужно в себе выработать нравственный стержень, то есть сначала заняться самовоспитанием, а затем воспитанием других. Важнейшей условием процесса самовоспитания является наличие любви к добру – не из ненависти к злу совершается истинная борьба со злом. Под любовью Ильин понимает не всепрощающую, сентиментальную любовь, а чувство, заботящееся о том, как сделать самого человека лучше, и при необходимости готовое даже взяться для этого за меч. Как в ходе воспитания, так и в процессе самовоспитании необходимо наличие воли к добру, волевое действие, направленное на себя или на другого. Здесь совесть является важнейшим началом в самовоспитании, она несет в себе печать божественного присутствия, являясь той ниточкой, которая связывает душу человека с Богом. Свобода человека простирается только до тех пределов, с которых начинается свобода других людей, она есть право каждого человека жить духовной жизнью, признавая такое же право за другими людьми. Ильин подчеркивает, что «правовые и государственные законы суть не законы насилия, а законы психического понуждения, преследующие именно эту цель и обращающиеся к автономным субъектам права для того, чтобы сообщить их воле верное направление для самовоспитания. В основной своей идее и в своем нормальном действии правовой закон есть формула зрелого правосознания, закрепленная мыслью, выдвинутая волей и идущая на помощь незрелому, но воспитывающему себя правосознанию». Однако путь силы не есть путь праведности, и Ильин это признает. Но непротивление злу – больший грех, так как человек праведнее, когда борется со злом. И чем меньше человек получает удовольствия от заставления другого, тем меньше его грех и тем более отдаляется он от насилия. Воспитание и самовоспитание имеют перед собой конечную цель не просто сделать человека высоконравственным, но и сформировать в нем здоровое правосознание, которое является основой нравственности. Правосознание является связующим звеном между моралью и правом, и нравственное воспитание человека призвано развить и углубить его правосознание и чувство справедливости, зрелое же правосознание способствует          совершенствованию положительного права. Правосознание для Ильина тесно связано со свободой личности, и он её рассматривает в двух основных проявлениях – внутреннем и внешнем. Внешняя свобода это не своеволие, но свобода веры, воззрений и убеждений, в которую другие люди не имеют права вмешиваться с насильственными намерениями, то есть это свобода от принуждения и запрета, от грубой силы, угрозы и преследования. Такая свобода является отрицательной, но духовная любовь и личные убеждения, по его мнению, не могут создаваться путем запретов и угроз. «Всякое чужое принуждение, – в чем бы оно ни выражалось и какие бы формы они не принимало, -подходит к человеку извне,… то есть в порядке обязывающего авторитета, поэтому оно оказывается неспособным захватить последнюю глубину сердца, пробудить ее и обратить к Богу». Невозможно подавить мысль или принудить к нравственно-творческому поступку, так как нет жизни без творчества, а вдохновения без свободы. Но это не означает, что свобода может быть формальной и безмерной, так как внешняя свобода дается человеку для внутреннего освобождения, от которого она получает свое истинное знание и глубокий смысл. Ильин находит принципиальное различие между внешней и внутренней свободой. Внешняя свобода касается требований невмешательства других в духовную жизнь человека, в то время как требования внутренней свободы обращены к самому себе. Свобода по существу является духовной свободой, свободой именно духа, а не тела или души. Тело человека находится во времени и пространстве, оно несвободно и всегда подчинено законам и причинам вещественной природы. Но при этом внутренняя свобода не является поводом для того, чтобы отрицать закон и авторитет; она никогда не должна вести к беззаконию. Напротив – во внутренней свободе проявляется способность духа са-

мостоятельно распознать правильный закон и авторитет, признать его силу и исполнить. «У свободного человека не произвол ведет душу, а свобода царит над произволом, ибо такой человек свободен и от произвола; он преобразил его в духовное, предметно обоснованное произволение» Духовное единство людей может возникнуть только тогда, когда каждый отдельный человек духовно и религиозно самостоятелен и индивидуален,

имеет в себе источник духовного опыта. Ильин считает, что человек, владеющий духовным опытом и религиозным видением, призван и обязан их передать другим. Свобода никогда не должна превращаться в духовное растление. Каждый человек должен быть индивидуален, но «ценность оригинальности не в новизне, а в искренности». Внешняя свобода является верным залогом внутренней, она необходима для внутреннего освобождения. На самом деле свободен не тот человек, который ни в чем не стесняет себя и делает, что хочет, а тот, кто сумел выявить внутреннюю способность созидать свой дух, способность владеть собой, жить и творить в сфере духовного опыта. Человек, постигший только внешнюю свободу, может злоупотреблять ею и, в конечном итоге, превратить ее во внутреннее рабство, но подлинно свободен только духовно самостоятельный человек. Дух не только нуждается во внешней свободе, но и освобождает человека внутренне, придает ему самостоятельность и воспитывает характер для духовно осмысленной жизни. «Свобода есть как бы духовное самобытие или самостоятельное духовное пение». Только самостоятельные и самобытные люди способны наилучшим образом создавать и поддерживать единство общественной организации. Согласно Ильину во всяком обществе должен быть авторитет государства и закона, но его задача состоит не в подавлении духовной самобытности, а в том, чтобы на основании государственного закона строить общую жизнь. И следует осознать, что все повеления и запреты государства обращены именно к духовно самостоятельному лицу, и поэтому законы должны быть «свободно приняты человеком и свободно вменены им себе самому; тогда они как бы исчезнут в свободном признании лица и не только не создадут никакого подавления его свободы, но, напротив, укрепят ее и наполнят ее жизненным содержанием». Именно такое понимание закона и власти необходимо для формирования нормального правосознания. Обычно самозаконность (автономия), согласно Ильину, и внешнее «законополагание» (гетерономия) понимаются как взаимоисключающие понятия, однако они могут и должны соединяться именно духовно: как только человек внутренне свободно принимает гетерономный закон, несвобода тут же исчезает, и авторитет закона становится важной опорой для человека. «Внутренняя свобода есть ни что иное, как живая духовность человека. И тот, кто это продумает и прочувствует, поймет сразу, в чем значение долга и дисциплины, ибо долг и дисциплина, верно и глубоко понятые, суть лишь видоизменения внутренней свободы, которая добровольно приемлет эти внутренние связи и свободно определяет себя к внутренней и внешней связанности». В этой связи раскрывается суть правильного понимания политической свободы. Политическая свобода (хотя она и является одним из видов внешней свободы) ценна только в том случае, если в ней живет и действует внутренняя духовная свобода. Политическая свобода подразумевает большую ответственность, чем просто внешняя, отрицательная свобода: если последняя дает человеку права в его собственных внутренних делах, то политическая свобода дает человеку права над другими, и поэтому она предполагает в человеке большую нравственную зрелость, чем свобода духа. Таким образом, внешняя, внутренняя и политическая свобода взаимосвязаны: внешняя свобода необходима человеку, чтобы он мог себя внутренне освобождать, и когда это освобождение достигнуто, человек способен принять на себя такую ответственность, как политическая свобода. «Политическая свобода по силам только тому, кто или завершил свое освобождение или находится в процессе борьбы за него, понимая его драгоценность, обязательность и ответственность. Человек и народ, не вовлеченные в этот внутренний процесс, извратят свою политическую свободу, а, может быть, погубят и себя вместе с нею». Одним из первых и

важнейших условий политической системы является самодисциплина и способность к лояльности, а также наличие нормального правосознания. Категория нормального правосознания играет особую роль в философии Ильина, связывая нравственный духовный мир человека, его свободу и правовое государство. У человека, по его мнению, не может отсутствовать правосознание. Оно изначально дано человеку как свойство души, как форма жизни, хотя сам человек может и не подозревать этого, подобно тому, как в обыденной жизни люди не задумываются о том, есть ли у них какое-то определенное мировоззрение. Точно также человек не всегда осознает и свое правосознание, однако у всех имеются установки и принципы, касающиеся взаимоотношений с другими людьми. Каждый человек обладает правосознанием, но у всех оно бывает развито в различной степени. Задача, которая стоит перед человеком и обществом – воспитать правосознание, направить его в правильное русло. Ильин отмечал, что главная задача права – организовать мирное и справедливое общество – фактически не выполняется. Искаженное понимание права влечет за собой кризис правосознания, а он, в свою очередь – несправедливые законы, их неверное понимание или игнорирование. Получается замкнутый круг. На поиски выхода из этого круга и направлена мысль Ильина. Прежде всего, по его мнению, необходимо определить нормальное состояние правосознания, выявить его особенности и отличия от отклоняющегося правосознания. Определив здоровое правосознание, можно выяснить причину и сущность кризиса права, а также найти средство для его преодоления. Следуя этой логике, Ильин раскрывает структуру правосознания. Знание права, по его мнению, стоит на высоте только тогда, когда оно предметно. Тот, кто действительно хочет знать право, должен понять, что оно дается ему в уже готовом, сформулированном виде, как особый предмет, с присущими ему специфическими свойствами. Нужно только уметь видеть его объективное содержание, имеющее определенный смысл, заложенный в него законодателем. Целостное познание природы права требует самостоятельной работы и логического мышления, так как право-

вые правила облечены в форму логических тезисов. Люди, проживая совместно, обращаются к созданию правовых формул для того, чтобы сохранить и распространить однажды обретенное верное решение спора и закрепить в законодательстве правильный способ поведения. Кроме того, значение мышления в правосознании определяется еще и тем, чтобы человек учился самостоятельно находить выход из ситуаций, не подкрепленных действующим законодательством. Ни один правопорядок не может предусмотреть всех способов разрешения конкретных конфликтов и закрепить их в положительном праве. Человек, обладающий развитым правосознанием, знающий и чувствующий право, может самостоятельно, опираясь на свое внутреннее ощущение права, найти выход из сложившейся ситуации, который согласовался бы с существующим правопорядком. К логическому изучению права, согласно Ильину, тесно примыкает предметное изучение нормы, как правила поведения. Не всякая правовая норма бывает установлена в надлежащем порядке. Некоторые из них являются произволом внешнего авторитета, и не могут быть приняты здоровым правосознанием в качестве нормы поведения. Правосознание должно исследовать данное правило поведения и дать исчерпывающий ответ на вопрос, кем и в каком порядке оно установлено, не противоречит ли оно нормам естественного права. В итоге человек должен сам принять решение: допустимо и необходимо ли использовать это правило в качестве руководства к поведению? Такое творческое отношение к праву необходимо, так как нормальное правосознание есть волевое состояние души. В любом случае конфликт между естественным и положительным правом должен решаться в пользу второго, и решаться в борьбе за правотворчество. «Нормальное правосознание есть, прежде всего, воля к цели права, а потому и воля к праву; а отсюда проистекает для него необходимость знать право и необходимость жизненно осуществлять его, т.е. бороться за него». Причем осуществлять бороться можно путем отмены несправедливых и устаревших законов с последующим установлением более справедливых и соответствующих естественному праву законов. И, если обычный путь обновления законов, согласно Ильину, невозможен, то борьбу за право следует продолжать, пусть даже нарушая закон, но это не должно быть самоцелью, а осуществляться только ради сохранения права в целом. Ильин не только раскрывает структуру правосознания но и устанавливает связь между правосознанием и духовностью, так как правосознание является необходимой частью духа, одним из его проявлений. Задача правильного воспитания в том, чтобы с детства выявить в инстинкте человека духовное начало, причем не в форме навязанной самодисциплины, а в смысле свободного предпочтения того или иного поведения. Способность человека отличать лучшее от худшего для Ильина живет в глубине бессознательного, с этого начинается духовность человека и в этом состоит жизнь духа. В искусстве – это проявляется в художественном чутье, в нравственности – в совести, чувстве справедливости, в науке – чувстве истины, в религии – жажде совершенства, в общественной жизни – в здоровом правосознании. «Нормальное правосознание можно изобразить как особый способ жизни, которым живет душа, предметно и верно переживающая права в его основной идее и в его единичных видоизменениях (институтах)», – пишет он. Творческий источник права пребывает во внутреннем мире человека, и действовать в жизни право может только