Соціальна сутність релігії в контексті марксистської концепції

Неомарксизм розвивався поза рамками традиційного марксизму, він тісно пов'язаний з характерними поглядами західноєвропейської лівонаправленої інтелігенції післявоєнних років, з усією історичною ситуацією цього часу, яка характеризувалася перемогою антифашистських, демократичних сил у війні, широкою вірою в суспільний прогрес, гуманізм, свободу, рівність. Здавалося б, що економічний підйом тих років, досягнення науково-технічної революції дають всі підстави для соціального оптимізму. Умонастрій ліво направленої інтелігенції, особливо в таких країнах, як Франція, Італія, де її вплив був особливо великий, відображав відчуття кризи культури, неприйняття, відчуження, прагнення здійснити кардинальні зміни в самому способі життя людей. У той же час для цих настроїв були характерні розчарування, туга через несправджених надій на радикальне перетворення суспільства після розгрому фашизму. Ще не було знято питання про те, як і чому фашизм зумів опанувати свідомістю мас, надати на них такий вплив і взагалі отримати настільки широке поширення. У роздумах над цими питаннями критиці піддавалася вся традиційна культура, особливо культура західного суспільства, що позбавляє індивіда внутрішньої свободи, та наділена «гнобительською», функцією.

Погляди неомарксистів, по суті зводилися до свого роду моральної, релігійної та, як наслідок культурної революції, яка, як наслідок замінила ідеалістичну систему лібералізму на  її нову культурно-ідеологічну надбудову зі здоровою життєствердною етикою. Така революція дала б, на їх погляд, західному суспільству нове дихання. Також неомарксисти прагнули посилити місіонерську роль католицької церкви, для морального і духовного відродження, в результаті чого, повинна була відродитися сила раннього християнства і західно-європейські народи знову піднялися б на духовну висоту. У тому числі, однією зі своїх ідей вони висували вчення про «культурну боротьбу» або «культурну війну», стверджуючи, що з давніх-давен існує культурна модель суспільства, яка, починаючи з епохи раннього християнства, поступалася місцем нинішній ідеології, але зараз ця модель у відродженому вигляді, покликана знову зайняти своє місце в світі [14].

Г.Лукач зазнав, на перших порах вплив Г. Зіммеля і М. Вебера, пізніше ̶ Г. Гегеля і К. Маркса. Розробляв широке коло проблем, що стоять в центрі теоретичної думки і духовних течій XX ст. В кінцевому підсумку це проблема кризи сучасної свідомості та шляхів його подолання. Робота "Своєрідність естетичного", присвячена розробці теорії естетики та мистецтва. Напрошується паралель між цією роботою і роботою Б. Малиновського "Магія, наука, релігія". Задум Лукача ширше: він розглядає співвідношення магії, релігії не тільки з наукою, а й з мистецтвом. Він прагне визначити місце естетичної діяльності в житті людини. Чому людині недостатньо істини і добра, чому їй потрібне «прекрасне»? Лукач звертається до поведінки людини в повсякденному житті, яку він вважає початком і кінцем людської діяльності. Вже тут, на цьому рівні, виявляється, що зрозуміти своєрідність естетичного можна тільки в порівнянні з іншими формами свідомості - наукою, етикою, релігією. Лукач звертається, таким чином, до аналізу магії і релігії, прагнучи підняти узагальнення проблеми релігійних феноменів до рівня «загально філософських наук» та соціологічного дослідження. В основі магії і релігії, лежить загальний принцип: вони носять антропоморфний характер. Істотна різниця між ними в тому, що релігія приписує системі своїх відображень дійсне існування, та трансформує віру в трансцендентну дійсність. Це пов'язано з самою суттю релігійної потреби. Лукач переконаний, що релігійна потреба корениться глибоко в повсякденному житті суспільства і що способи задоволення цієї потреби можуть бути різними, один з них - магія, інший - релігія. "Первинним фактом" Лукач вважає елементарну потребу людини сприймати і осягати свою приватну особистість як осереддя всіх світових подій; в повсякденному житті людей домінує почуття власного "Я". Воно виникає не відразу. На примітивних стадіях розвитку суспільства воно могло зовсім відсутніми або бути вираженим лише в зародкових формах. Однак настав такий момент, коли людина вступила у володіння власним "Я", як інтелектуально-емоційним центром життя. Становлення релігійної потреби пов'язане з цим моментом: перехід від магії до релігії означає перетворення "елементарної потреби", про яку йшлося вище, в релігійну потребу. Це потреба людини відчувати себе не просто знаряддям, уживаним "світовим духом" в його власних цілях, але сприймати свою окрему і унікальну долю як істотну індивідуальну частину світової історії людства. Це потреба побачити "руку Божу" в долі кожної окремої людини і тим самим зрозуміти її сенс. Релігійне рішення життєвих проблем грунтується на тому, що Лукач називає "ідеалізацією приватного", тобто воно зберігає в основі своїй вихідний феномен повсякденного життя - спрямованість на приватне "Я". Релігія замикає людину в рамках її "партикулярності", тоді як наука і мистецтво є способи її подолання. Фундамент релігійної потреби в повсякденному житті - бажання, щоб функціонуючий абсолютно незалежно від людської волі і свідомості причинний зв'язок подій, що становлять людську історію, отримав "телеологічне освітлення", в якому людина все ж виходила б за межі своєї партикулярності. Смерть, наприклад, є знищенням партикулярності людини; релігійний спосіб її усвідомлення в ідеї безсмертя душі означає прагнення впоратися з цією проблемою в рамках збереження партикулярності. Хоча релігійна потреба у своїй первісній формі являє собою щось індивідуальне (пошуки людиною порятунку), будь-яка релігійна громада повинна проголосити, яке соціальне становище вона вважає гармонуючим з вірою, а яке - суперечить їй. У цьому зв'язку Лукач аналізує проблему співвідношення "світової релігії" і "секти". Релігія вводить ідеологію в релігійне русло, інтерпретує її як релігійні догми. Таким чином, "одкровення" - той елемент релігійної віри, на якому вона тримається, фундамент кожної релігії, яка функціонує як громадська сила, не бажаючи залишатися приватною вірою приватного індивіда.

Ідеї ​​Лукача своєрідно змінилися я у творчості Мартіна Хайдеггера, противника марксизму, якого багато хто вважає найбільшим філософом XX століття. Як і Лукач, Хайдеггер стверджує, що поділ на суб'єкт та об'єкта відбувся в Новий час. В античності, вважає німецький мислитель, людина (суб'єкт) не була відчужена від світу (об'єкта), світ був споріднений з людиною і тому буття характеризувалося властивістю "саморозкриття", тобто пізнаваності. Відділення людини від світу властиво технічній цивілізації, при якій суб'єкт активно впливає на об'єкт, людина "обробляє" світ, підкорює природу. Але при цьому природа чинить опір людині, вона ніби замикається в собі, не бажаючи видавати свої таємниці, захищаючи себе від агресивності суб'єкта: "чим ширше і радикальніше людина розпоряджається підкореним світом, тим об'єктивніше стає об'єкт". Тому, якщо Лукач вважав, що в майбутньому світ розкриється людині в його істині, то для Хайдеггера майбутнє уявлялося більш, ніж проблематичним [10, с. 134-138].

Інший німецький філософ і соціолог, у поглядах якого простежується вплив Д. Лукача, К. Маркса  ̶ К. Маннгейм. На його думку, завдання соціології ̶ співвіднесення "духовних утворень" із соціальними позиціями їх носіїв. Вирішення цього завдання дає можливість, з одного боку, виявити той факт, що різне положення пізнавальних суб'єктів у соціально-історичному просторі та часі обумовлює відносний характер їх пізнання: прагнення видати "частину за ціле", представити свою однобічну правоту як абсолютну істину. Формами такого пізнання є "ідеології" та "утопії". Соціологія дає можливість зрозуміти "соціальне буття" як історичний життєвий процес, в лоні якого в різні епохи складаються різні "центри систематизації", які представляють собою реальні життєві домінанти, що визначають стиль епохи. У середні століття такою домінантою була релігія. Але в рамках певної епохи можуть складатися різні соціальні констеляції (взаємне розташування і взаємодія різних факторів), розстановки соціально-класових позицій і сил, що обумовлюють існування різних "стилів мислення", "розумових позицій" [25]. Маннгейм пов'язував надії на краще майбутнє з появою нового типу людини, який має бути створений вихованням. Він вважав, що виховання не може обійтися без внутрішнього досвіду релігійних зразків. Іншими словами, Маннгейм вважав, що сучасне суспільство відкрите для релігії. Ось чому значна частина роботи Маннгейма "Діагноз нашого часу" присвячена аналізу християнства. Він намагається показати, що від самих людей, їх людських якостей залежить виникнення істинно релігійного досвіду або псевдорелігійних рухів. Якщо християнській традиції вдасться повернутися заново, на нинішні щаблі історії, до первинних витоків релігійного досвіду, якщо буде усвідомлено, що ритуальна та інституційна форми релігії недостатні для відродження людини і суспільства, то в такому випадку виявиться можливим відновлення релігією життя сучасного суспільства, вирішення завдання виховання "нової людини" на основі "внутрішнього досвіду релігійних зразків". Маннгейм вважає можливим соціологічний аналіз християнських цінностей і методології, оскільки, з його точки зору, "істини християнства" сформульовані не в абстрактних заповідях, а в декількох небагатьох ясних твердженнях, що мають вічну цінність. Важливо розкрити найважливіші аспекти релігійного досвіду і використовувати їх для аналізу суспільної динаміки в сучасному світі. При цьому необхідно уникнути двох небезпек ̶ повної дезінтеграції системи цінностей, коли кожен живе за власним розумінням, своїм життєвим установкам, і тотальної регламентації суспільного життя. 

У роботі "Ідеологія і  утопія" Маннгейм намагається вирішити проблему демократичного контролю над  колективним несвідомим, яка виникла  з появою різноманіття стилів мислення, породженого в ході наукового  прогресу, і руйнування того об'єктивного  уявлення про світ, гарантом якого  була в середні віки церква. Була зруйнована загальна віра в об'єктивний світопорядок, наукове уявлення про світ все більше витісняло релігійне. Колективне несвідоме і рухома ним діяльність спотворює ряд аспектів соціальної реальності в двох напрямках ̶ ідеологічному та утопічному. Маннгейм стверджує, що моральний хаос виникає в результаті ослаблення групової колективності, коли релігійні норми, сімейні традиції та мораль втрачають актуальність. Подолати хаос і досягти інтеграції суспільства має допомогти відновлення етичних норм в малих групах, осмислення досвіду минулого, зміцнення тих природних групових зв'язків людей (сімейних, родинних, професійних, релігійних тощо), які створюють міцну базу міжлюдських відносин, до руйнування яких прагнуть тоталітарні режими. Важливий аспект обговорюваної Маннгеймом ситуації пов'язаний з процесом секуляризації, який сприяв більшій різноманітності людського досвіду, однак призвів до нейтралізації цінностей взагалі: суспільство має знайти нові способи відновлення в потрібному масштабі методів пристосування, засвоєння, примирення та стандартизації цінностей замість втрачених в результаті секуляризації і втрати традиційною релігією колишніх функцій інтеграції суспільства [1, с. 287].

Справжнім ядром «неомарксизму»  являється  Франкфуртська школа, яка була започаткована в кінці 20 - початку 30-х років на базі Інституту соціальних досліджень при університеті у Франкфурті-на-Майні. До її складу увійшли М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно, Ф. Поллок, Г. Маркузе, Е. Фромм та ін. Після Другої світової війни вони продовжили свою роботу, де навколо них сформувалося нове покоління прихильників «неомарксизму» - А. Шмідт, Ю. Хабермас, А. Валмер та ін. Різні варіанти цієї течії склалися і в інших країнах - Франції, Італії, США, Англії, Угорщини, Чехословаччини. Серед «неомарксистів» найбільш популярні імена французів А. Лефевра і Ж.-П. Сартра, американського соціолога Р. Міллса, італійця Е. Пачі, польського ревізіоніста Л. Колаковського, глави чеських ревізіоністів К. Косика та ін.

Франкфуртська школа зіграла  дуже велику - в деяких відносинах вирішальну роль, в розробці та поширенні «неомарксистського»  комплексу ідей, чому сприяв чітко  виражений «інституційний» характер школи, наявність інститутів в якості бази, журналів, ряду теоретичних робіт та видань які періодично видавалися, єдність загальної концепції і т.д. «Неомарксисти» Франкфуртської школи мали чи не найміцніші позиції, що дозволили їм надати більш глибокий вплив на соціально-філософську та літературно-мистецьке життя Західної Німеччини, ніж це вдалося їх колегам в інших країнах. Ідеологи Франкфуртської школи протиставляють свою теорію справжнього марксизму ̶  радянському марксизму-ленінізму (який, на їхню думку, не відповідав нашому часу, не здатний був дати «критику розвиненому індустріальному суспільству» і дотримувався ряду «застарілих догм»).

Співпраця із Франкфуртською школою, та вплив філософії Л. Фейербаха  та К. Маркса наштовхує на дослідження  релігії та її функцій, американського філософа та соціолога Е. Фрома. Вчений трактує релігію досить в широкому значенні: « …від " релігією " він  розуміє будь-яку систему поглядів та дій, якої притримується якась  група людей яка дає індивіду систему орієнтацій та об'єкт поклоніння»  [22, с. 225]. Фром розрізняв авторитарну та гуманістичну релігію. Авторитарною релігію робить ідея, згідно з якою людина повинна коритися зовнішній силі. Гуманістична релігія навпаки зосереджена на людині та її здібностях, орієнтуючи індивіда на самостійність, віру у власні сили, реалізацію власного потенціалу. Гуманістична релігія розвиває властивість любити ближнього і самого себе, відчуття солідарності з усіма живими істотами. Релігія є вираженням прагнення вирішити ключові проблеми людини у світі, оскільки первинно людина знаходилася в такій психологічній ситуації, яка ставить перед нею певні питання, та змушує до пошуків відповідей. Фром вважає, що немає такої людини, у якої не було б релігійної потреби, оскільки вона означає потребу в системі орієнтації та об'єкті для служіння. Основна проблема , на думку Фрома, полягає не в тому, щоб прийняти або відкинути релігію, а у виборі певного роду релігії: релігії, що сприяє людському розвитку, розкриттю властивих людині сил, або релігії, яка ці сили паралізує. Фром піддає критиці традиційні авторитарні релігії, пропонуючи натомість "гуманістичну релігію", в центрі якої стоїть людина. Для Фрома важливий соціо-психологічний підхід до релігії, визнання того, що існує кореляція між соціальною структурою і видами релігійного досвіду. З точки зору психоаналізу одна і та ж людська релігія може ховатися за різними релігіями, і навпаки, протилежні людські установки можуть лежати в основі однієї і тієї ж релігії [21, с. 157-169]. Фром переконаний, що релігія виступає як відповідь людини на потреби у рівновазі та гармонії зі світом, як створення такої гармонійної картини світу у людській свідомості. Оскільки створення картини світу є однією з головних складових функцій, то її щеназиваєть смислополагаючою, чи функцією «значення».

Отже, підсумовуючи можна  сказати що неомарксизм є сукупністю оновлених соціально-філософських концепцій, що були орієнтовані на трансформацію марксизму або його синтез з іншими філософськими течіями. Основними представниками та засновниками неомарксистської течії вважаються Е. Фром, Д. Лукач, М Хайдеггер, К. Маннгейм та ін. Погляди неомарксистів, по суті зводилися до свого роду моральної, релігійної та, як наслідок культурної революції, що призводить до трансформації та еволюції соціальних функцій релігії в суспільстві. Так, наприклад за Фромом релігія виступає як відповідь людини на потреби  у рівновазі та гармонії зі світом, сворення картини світу, що і є однією з головних складових світоглядної функції.

ВИСНОВКИ

У соціології релігії склалися і існують сьогодні кілька більш-менш рівноцінних і взаємодоповнюючих  один одного напрямів. Основою кожного  з них є те чи інше загальне уявлення про характер соціологічної реальності у вихідному принципі її пояснення. Розвиток соціології релігії відповідає зміні парадигм соціологічної думки XIX-XX ст. Засновниками соціології релігії вважаються О.Конт, Е. Дюргейм, М. Вебер, Г. Спенсер, згодом їх думку продовжили Т. Парсонс, П. Бергер, Т. Лукман. Завдання соціологічного вивчення релігії ̶ пояснення соціальної реальності в тих її аспектах, які виражені в релігійній сфері суспільного життя і які обумовлені нею. Особливість і складність реалізації цієї установки в соціології релігії полягає в тому, що так чи інакше, релігійне вірування виражається у вірі в існування двох несумісних один з одним світів. Земне і небесне, природне і надприродне, священне і профанне, божественне і мирське ̶ все це форми вираження релігійного подвоєння світу. Класики-соціологи намагалися  розшифрувати значення цього поділу, "вірування в Бога", залишаючись на відміну від теології, в рамках соціальної реальності, так само як при поясненні будь-якого іншого соціального факту. Іншими словами, вони прагнули довести, що предметом соціологічного аналізу є віра в Бога як людський феномен, доступний емпіричному дослідженню, довести або спростувати існування Бога, пояснити соціальні причини та наслідки віри, розшифрувати її соціальний зміст.

Ядро марксистської соціологічної  теорії релігії становить вчення про соціальну сутність релігії. Аналізуючи стан сутності релігії в марксизмі можна розкрити такі аспекти: по-перше, релігія тлумачиться як необхідний продукт матеріального життєвого процесу; по-друге, вона розуміється як ілюзорний прояв дійсних відносин; по-третє, інтерпретується як спосіб існування, відчуження людської сутності, емансипації людини від релігійної опіки, скерування її інтересів до свого власного світу, а не до інших світів, що призводить до індивідуалізації, приватизації, десакралізації релігії, виникнення такого явища як «громадянська релігія»; по-четверте, релігійний феномен характеризується як фантастичне відображення реального світу; по-п'яте, релігія розглядається як частина надбудови. Найважливіше значення для обґрунтування соціальної природи релігії має розкриття її джерел, аналіз суспільних відносин, продуктом яких вона є.

Неомарксизм, як «новий марксизм»  є сукупністю оновлених соціально-філософських концепцій, що були орієнтовані на трансформацію марксизму або його синтез з іншими філософськими течіями. Основними представниками та засновниками неомарксистської течії вважаються Е. Фром, Д. Лукач, М Хайдеггер, К. Маннгейм та ін. Погляди неомарксистів, по суті зводилися до свого роду моральної, релігійної та, як наслідок культурної революції, що призводить до трансформації та еволюції соціальних функцій релігії в суспільстві. Так, наприклад за Фромом, релігія виступає як відповідь людини на потреби у рівновазі та гармонії зі світом, сворення картини світу, що і є однією з головних складових світоглядної функції.