Соціальна сутність релігії в контексті марксистської концепції

"Релігія, - на думку  Е. Дюркгейма, - повинна відповідати якійсь природній реальності" [7]. Щоб знайти цю "природну реальність", він зайнявся вивченням австралійської тотемної системи. На підставі того, що в тотемній групі суспільні відносини пов'язані з ритуалом, а ритуал носить колективний характер, соціолог зробив висновок про тотожність релігійного і соціального. Він оголосив колективні уявлення та почуття, що виникають в процесі спілкування, релігійними уявленнями і почуттями. Коли більш-менш сильне збудження розділяється групою людей, воно неминуче приймає релігійний характер, що передбачає стадну поведінку та колективність. Дюркгейм дав "соціологічну" інтерпретацію релігійних феноменів. Ідеї про релігію як продукт донаукового мислення він протиставив точку зору, згідно з якою релігія визнається структурним елементом будь-якого суспільства. Класик соціології виокремлював дві однакові функції релігії. Одну він називає консолідуючою, тобто такою, що підтримує соціальну згуртованість, другу  ̶   стимулюючу, оскільки вона породжує ідеали, які забезпечують соціальну динаміку.

Функціональний аналіз релігії  отримав подальший розвиток у соціологічній школі "структурного функціоналізму", яка, в першу чергу, пов'язана з іменем Т. Парсонса. Він виходить з того, що основною проблемою соціології як теоретичної дисципліни є проблема інтеграції соціальних систем: соціологія займається лише одним, переважно функціональним аспектом соціальних систем, а саме вивчає структури і процеси, що мають відношення до інтеграції цих систем, включаючи, звичайно, і випадки невдалої інтеграції, так само як і сили, що сприяють інтеграції або ж перешкоджають їй. Кожна соціальна система має набір з чотирьох основних функцій: адаптація, ціледосягнення, інтеграція та "утримання зразка" (збереження та вдосконалення культурних принципів як зразків поведінки). Щоб зрозуміти місце і роль релігії в суспільстві, треба мати на увазі загальні умови і механізми того, що Парсонс називає "соцієтальною інтеграцією".  Парсонс припускає, що загальним результатом інтеграції є сукупність експектацій (набір індивідуальних очікувань людини, обумовлений властивим йому типом соціальної поведінки, його соціальним статусом, а також характеристиками сучасного йому суспільства. У свою чергу, становище людини в суспільній ієрархії може трактуватися як результат виконання нею самою сукупності експектацій, соціуму по відношенню до неї, а також як результат соціальної взаємодії її індивідуальних експектацій, з одного боку, і соціальних з іншого), що приносить задоволення індивідам, що їх виконують,  і ця "задовольняюча індивіда функція" може бути визначена як культурна легітимація нормативної системи. [18, с. 456]. Таким чином, згідно Парсонсу, в організації релігії головним є культурний елемент. Вона входить в систему підтримки зразків, робить акцент на цінності і утворює релігійний компонент культури. Парсонс відзначає, що світська культура також впливає на цінності ̶ через мистецтво, вивчення гуманітарних наук і наукові дослідження в цій галузі.

Структурно-функціональний аналіз відірваний від історичного  підходу. В результаті суспільство  в цілому і релігія зображуються ним як щось стабільне, незмінне. Ряд представників структурного функціоналізму до числа релігій відносять не тільки традиційні релігії, а й будь-які системи цінностей, які витісняють релігію і виконують властиві їй в минулому функції. Неважко помітити, що подібний підхід до релігії об'єктивно служить обгрунтуванню тези про одвічні потреби суспільства в ній. "Причина, по якій необхідна релігія, ̶  пишуть К. Девіс і У. Е. Мур, – очевидно полягає в тому, що людське суспільство досягає єдності головним чином в результаті наявності загальних цінностей і спільних цілей у даного суспільства. Хоча ці цінності і цілі є суб'єктивними, вони впливають на поведінку і їх інтеграція дозволяє суспільству функціонувати як системі ... Через поклоніння священним об'єктам і істотам ... і прийняття надприродних приречень, які в той же час є кодексом поведінки, встановлюється могутній контроль над людською поведінкою, що направляє її (поведінку) на підтримку інституціоналізованої структури і на відповідність її вищим цінностям і цілям"[20,с. 102-105.].

Найважливіші еволюційні події раннього середньовіччя на Заході відбулися, як вважає Парсонс, у  католицькій церкві. З одного боку, процес фундаментального поділу церкви і держави набув тут найбільш радикальний характер. Він привів до того, що західному християнству виявився притаманний особливий релігійний індивідуалізм. Збіг між релігійним і соціальним статусом індивіда став не обов'язковим і відзначався лише на найзагальнішому рівні участі в житті суспільства. Церква керувала організацією релігійних інтересів і орієнтацією групи "народонаселення" незалежно від її світських або мирських орієнтацій. Це було єдине християнське світське суспільство, в якому поділ церкви і держави визначався як поділ духовних і світських "знарядь" християнської місії. Залучення церкви в мирські справи, її переплетіння економічно і політично з секулярним ( звільненим від релігійності, сакральності, що стосується різних сфер суспільних відносин і особистого життя, свідомості, діяльності і поведінки людини) суспільством, були набагато тісніше, ніж в сучасну епоху[16,с. 279]. Могутність і незалежність церкви дозволяли їй конкурувати на рівних з секулярними структурами, а то й домагатися переважання. Зовсім іншим було становище східного християнства у Візантійській імперії. На Заході "стан напруженості між духовним універсалізмом церкви і феодальним мирським партикуляризмом, яке проявлялося в організаціях і релігійного, і мирського типу, послужило потужною протидією проти трансформації західного суспільства в зручний традиціоналізм" [13,с. 60].

Парсонс підкреслював, що релігія  може слугувати як зміцненню стабільності соціальної системи, так і сприяти  її трансформації. Згідно з Т. Парсонсом, розвиток суспільства йде по шляху диференціації, і релігія втрачає колишнє значення його "священного образу", коли поясненням світської влади служило посилання на її божественний джерело. Релігія, в результаті секуляризації суспільства, втрати ним сакрального характеру, відокремлюється в одну зі сфер соціального життя і стає з часом у все більшій мірі приватною справою. Тому релігія в якості соціального інституту робить менше прямого впливу на державу, правосуддя, економіку, освіту. Але це компенсується тим, що для індивіда, який отримує тепер можливість свідомо вибирати релігійну віру, звільняючись від примусу з боку церкви і теології, релігія стає більш значущою [2, с. 354 ].

У соціології релігії склалися і існують сьогодні кілька більш-менш рівноцінних і взаємодоповнюючих  один одного напрямів. Основою кожного  з них є те чи інше загальне уявлення про характер соціологічної реальності у вихідному принципі її пояснення. Розвиток соціології релігії відповідає зміні парадигм в соціологічної думки XIX-XX ст. Засновниками соціології релігії вважаються О.Конт, Е. Дюргейм, М. Вебер, Г. Спенсер згодом їх думку продовжили Т. Парсонс, П. Бергер, Т. Лукман. Завдання соціологічного вивчення релігії ̶ пояснення соціальної реальності в тих її аспектах, які виражені в релігійній сфері суспільного життя і які обумовлені нею. Особливість і складність реалізації цієї установки в соціології релігії полягають в тому, що так чи інакше, релігійне вірування виражається у вірі в існування двох несумісних один з одним світів. Земне і небесне, природне і надприродне, священне і профанне, божественне і мирське ̶ все це форми вираження релігійного подвоєння світу. Класики-соціологи намагалися  розшифрувати значення цього поділу, "вірування в Бога", залишаючись на відміну від теології, в рамках соціальної реальності, так само як при поясненні будь-якого іншого соціального факту. Іншими словами, вони прагнули довести, що предметом соціологічного аналізу є віра в Бога як людський феномен, доступний емпіричному дослідженню, довести або спростувати існування Бога, пояснити соціальні причини та наслідки віри, розшифрувати її соціальний зміст.

РОЗДІЛ 2

МАРКСИСТСЬКА  СОЦІОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ ПРО СОЦІАЛЬНУ  СУТНІСТЬ РЕЛІГІЇ.

Виникнення марксизму  означало докорінну зміну в розумінні природних і суспільних закономірностей, людини як соціальної істоти, її свідомості та діяльності. Наукове пояснення філософії релігії як окремої предметної області філософського знання бере початок з XVII  ̶  XIX ст. завдяки працям Г. Гегеля, Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Енгельса. Маркс та Енгельс виходили з нагромадженого до них теоретичного матеріалу, особливо великий вплив на їх праці проявили, вищезгадані Г. Гегель та Л. Фейербах. Однак погляди попередників підлягли критиці та переосмисленню. На думку Маркса та Енгельса, німецька ідеологія являється ілюзорною, вона виходить з того, що ідеї, уявлення, поняття керують світом.

К. Маркс підійшов, по суті вперше, до релігії як соціального  феномену, який  за своєю природою включений в систему суспільних зв'язків та відносин. Релігія корениться в соціальних структурах, в них слід шукати пояснення релігії. Уявлення про надприродне, священне породжуються соціальною структурою: релігія живе за рахунок Землі, а не Неба. Розуміння релігії як соціального феномену означає також розуміння того, що вона виконує цілком реальні функції в житті суспільства, відповідає цілком певним потребам. Релігія як соціальний феномен являє собою об'єктивний фактор, який зовнішнім і примусовим чином впливає на людей подібно будь-яким іншим суспільним інститутом. Відмітна особливість концепції К. Маркса становить переконання в історичній природі релігії як породження не вічних, а минулих соціальних умов, тих умов, основу яких становить система присвоєння чужої праці, соціальна нерівність, суть якої в тому, що свобода одних передбачає і означає поневолення інших; звідси - соціальні антагонізми, класова боротьба. Існування релігії класик пов'язував з поділом суспільства на ворожі класи і бачив у ній інструмент класової боротьби. У сучасному суспільстві, вважав він, релігію живить соціальний антагонізм - похідна від приватної власності на засоби виробництва. Для підтримки системи, побудованої на нерівності і експлуатації людини людиною, крім примусу необхідна ідеологічна опора, необхідно, щоб ідеї панівного класу ставали пануючими ідеями і представляли приватний, егоїстичний інтерес панівних класів в якості загального інтересу. Виконуючи цю функцію, релігія в сучасному суспільстві є ідеологією, виправдовує існуючий лад, тобто служить інструментом в руках панівних класів: затушовує класові суперечності, примирює знедолених з їх долею. За слухняність і смиренність в "цьому" світі релігія обіцяє нагороду в потойбічному світі. "Соціальні принципи християнства виправдовували античне рабство, звеличували середньовічне кріпацтво ... проповідують необхідність існування класів ̶ пануючого і пригнобленого ... оголошують всі злодіяння, які чинили гнобителі по відношенню до пригноблених, або справедливим покаранням за першородний та інші гріхи, або випробуванням, яке господь в своїй нескінченній мудрості посилає людям в спокутування гріхів "[ 11,с. 204].

Згідно К. Марксу, суспільна функція релігії полягає в тому, що вона певним чином інтерпретує існуючі відносини, а не продукує їх. Її соціальна функція ̶ функція ідеологічна: вона або виправдовує і тим самим узаконює існуючі порядки, або засуджує їх, відмовляє їм у праві на існування. Вона може "живити" соціальний конформізм, будучи "гальмом" суспільного розвитку, або ж стимулювати соціальний протест, граючи революційну роль. Релігія може виконувати функцію інтеграції суспільства, але вона не є єдино можливою інтегруючою силою, і вона може також діяти як дезінтегруючий суспільство фактор, коли виникають конфлікти на релігійному грунті. Релігія, згідно К. Марксу, ̶ породження таких соціальних умов, які характеризуються суттєвою обмеженістю людського життя і діяльності. Це умови, при яких значна частина суспільства, примушена все життя працювати на інших; "інші" володіють і їх долями, і їх помислами, нав'язуючи їм свої цінності, своє розуміння соціального порядку і життя. Це умови глибокого розколу суспільства, коли інтереси однієї його частини можуть бути забезпечені тільки за рахунок іншої. У цих умовах тільки ірраціональні чинники ̶  вірування і цінності, які не можуть бути перевірені і не підлягають підтвердженню, які як би задані ззовні в якості сакральних (релігією в традиційних формах або її ідеологічними світськими еквівалентами), ̶ грають вирішальну роль в підтримці соціального порядку, культурної інтеграції. В такому суспільстві інакше не може бути забезпечена законослухняність людей, їх беззастережна відданість системі.

Для дослідження відносин людина – суспільство К. Маркс використовує паралель теологічної моделі відношення людини та Бога. Бога можна інтерпретувати як трансцендентного щодо людини і світу у своїй моральній вищості, або трактувати як іманентного, такого, що находиться в світі і є його сутністю, і світ є сутністю Бога. Суспільство теж можна трактувати трансцендентно щодо індивіда, як буття, що відмінне і морально вище окремої людини, так і іманентно, як простір людини, її внутрішнє перебування. К. Маркс використовує іманентне трактування відносин людини щодо суспільства. У ранніх працях К. Маркс використовує ідею Л. Фейєрбаха про родову сутність, видове буття людини, «людина  є не тільки природною сутністю, але і людською природною сутністю і як така повинна утверджувати себе і виявлятися у своєму бутті і у своєму знанні» [23,c. 390]. Цим самим  К.Маркс стверджує, що люди не лише споглядають, що є сутнісне, але самі є суттю, що повинна себе встановлювати й розвивати. Окрім того, він стверджує, услід за Г.Гегелем, необхідність універсальності, що привносить до людини родове буття. Саме з цієї ідеї  випливатиме один з моментів відчуження: ні робітник, ні мешканець міста, ні громадянин держави не може претендувати на універсальність, тому що він є лише частиною цілого. Саме тут виявляється один з суперечливих моментів в теорії К. Маркса. З одного боку, людина, що встановлює себе через саморозвиток, не може бути відчужена від правдивої себе, оскільки для цього необхідний  образ ідеальної людини. Сам факт наявності цього образу суперечить ідеї людини, що розвивається. З іншого боку, якщо не має позаісторичної форми ідеальної людини, це означає, що всі прояви індивідуальності є проявами людськості, включаючи такі прояви, як самоіндентифікація з приватною власністю.

Універсалізація родового буття  вводить різницю між природною  сутністю та людською природною сутністю, але головною особливістю людини є здатність продукувати саму себе в процесі об’єктивізації родового буття. Згідно з К. Марксом, це позитивна природа людини, що готова працювати в соціумі, позитивно наставлена до інших людей, як і до самої себе, проте готова відстоювати свої природні права найрізноманітнішими методами. Але людина вже перебуває в стані соціальних відносин і повністю реалізує свою позитивну сутність через те, що соціальні механізми, які вже встановлені, функціонують проти природи людства. Пошук власної сутності людини, як стверджує американський дослідник Д. Майерс, це процес «об’єктивізації себе для інших як суб’єктно-об’єктна необхідність для їх взаємних людських потреб» [9, с. 367]. Виходячи з такого розуміння людини, К. Маркс аналізує її становище в рамках активного розвитку ліберального суспільства, промислового виробництва, що формувалося та розвивалося головним чином в тогочасній Англії. Людина, на думку К. Маркса, маючи задоволеними всі свої потреби, перебуває в середовищі, де ці проблеми не задовольняються. Подальше дослідження К. Маркса пов’язане з пошуком причин незадоволення потреб людини в ліберальному суспільстві, фактично об’єктів, які відчужуючись від людини, не забезпечують людині задоволення її потреб.