Политико-правовая концепция Ю. Хабермаса

И хотя сам Ю. Хабермас характеризует свою концепцию коммуникативного разума как «наследницу» классического понятия практического разума, однако разница между этими двумя походами к пониманию природы разумного начала носит принципиальный характер: коммуникативный разум в трактовке Ю. Хабермаса отрицает субстанционально-нормативный характер истины, обусловленный трансцендентальной природой человеческого разума. Истина рассматривается им как «коммуникативный процесс, принимающий форму теоретического дискурса, включающего различные уровни аргументации, различающиеся по глубине рефлексии». С позиций такого подхода истинно моральное (нормативно значимое) решение предстает как лишенный субстанциональной основы постоянно меняющийся (и в этом смысле – «принципиально погрешимый») результат социального дискурса. Такой подход означает, что рациональность в концепции Ю. Хабермаса имеет не сущностный характер, в соответствии с которым значимость нормы (а применительно к праву – ее общезначимость) задается неизменным, трансцендентальным по своей природе сущностным признаком, а процедурный характер. Именно в этом моменте состоит главное отличие правовой концепции Ю. Хабермаса от либертарно-юридической теории В.С. Нерсесянца, в основе которой лежит как раз такой трансцендентальный, абстрактный, сущностный признак – формальное равенство, - обусловленный, в конечном итоге, разумной природой человека.

Для понимания позиции  Ю. Хабермаса в этом вопросе показателен  его спор с другим немецким философом К.О. Апелем, который раньше него начал разрабатывать этику коммуникативного дискурса. Основу разногласий между этими авторами составляет отношение к вопросу о возможности трансцендентального по своей природе окончательного обоснования (так называемого "последнего обоснования") коммуникативной дискурсивной этики, т.е. обоснования принципов, лежащих в ее основе. С точки зрения Ю. Хабермаса, дискурсивная этика может быть обоснована лишь путем обращения к ресурсам реального жизненного мира. Философский дискурс, считает он, всегда исторически ограничен социокультурным жизненным миром конкретной эпохи, и, следовательно, не существует лежащих за рамками этого мира неоспоримых предпосылок понимания. Таким образом, Ю. Хабермас исходит из того, что не бывает метадискурса как дискурса более высокого порядка задающего правила для подчиненных дискурсов. По мнению же К.О. Апеля, предложения, сформулированные уровне метадискурса, могут быть обоснованы окончательно и, следовательно, могут выступать в качестве трансцендентальной предпосылки дискурсов более низкого уровня. В данном случае «мы имеем дело с двумя стратегиями обоснования дискурсивной коммуникативной этики … В принятии посылки окончательного обоснования Апелем и ее неприятии Хабермасом лежит главная линия водораздела между формально-прагматической теорией и трансцендентально-прагматической теорией Апеля».

Однако, хотя Ю. Хабермас и отрицает наличие априорной идеи или принципа, которым должно соответствовать существо решения, полученного путем коммуникативного консенсуса, тем не менее очевидно его стремление реализовать через процедуру социального взаимодействия идею свободы, которая в своем процедурном оформлении предстает как формальное равенство участников взаимодействия. Именно субстанциональный (трансцендентальный) принцип формального равенства стоит за сформулированным им основополагающим процедурным принципом дискурсивной этики, согласно которому «...та или иная норма лишь в том случае может претендовать на значимость, если все, до кого она имеет касательство, как участники практического дискурса достигают (или могли бы достичь) согласия в том, что эта норма имеет силу». Такое равенство слагается в его концепции из следующих компонентов: «1) равенство шансов на применение коммуникативных речевых актов участниками дискурса; 2) равенство шансов на тематизацию мнений и критику; 3) свобода самовыражения, предотвращающая формирование подавленных комплексов; 4) равенство шансов на применение регулятивных речевых актов, обеспечивающее взаимность отношений участников дискурса и исключающее привилегии – односторонне обязывающие нормы общения».

Таким образом, отрицание трансцендентальной рациональности касается у Ю. Хабермаса лишь содержания коммуникации (здесь он выступает как ситуационалист, с позиций которого «истину процесса коммуникации определяют только участники процесса»). Но в отношении процедуры коммуникативного дискурса он предстает как универсалист и моралист, для которого «правила корректности процесса нормативно даны заранее как требования идеальной ситуации». Более того, за лежащим в основе формально-прагматической позиции Ю. Хабермаса социальным оптимизмом (пусть и очень сдержанным, но все же определенно допускающим возможность консенсуса в процессе общечеловеческого дискурса) проглядывает вера в тот индивидуальный человеческий разум, природа которого не может быть объяснена в рамках социальной или психо-биологической эмпирии. «Сегодня, - сказал он в своей лекции «Вера и знание», состоявшейся спустя всего месяц после сентябрьских взрывов в Нью-Йорке 2001 г., - у нас осталась не более чем робкая надежда на хитрость разума — и немного на самовразумление». Обращает на себя внимание то обстоятельство, что тема этой лекции перекликается с названием не менее знаменитой статьи А.Эйнштейна «Религия и наука», где великий физик говорил о рациональном устройстве мира и о том космическом религиозном чувстве, которое является «сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования», направленного на познание «даже мельчайших отблесков рациональности, проявляющейся в этом мире». Думается, что упомянутая Ю. Хабермасом «робкая надежда на хитрость разума» в чем-то сродни «космическому религиозному чувству» А. Эйнштейна, позволяющему верить в разумность мироустройства. Важно подчеркнуть, что в ситуации, когда человеческий разум стал считаться слишком изменчивым и погрешимым, чтобы служить надежным фундаментом человеческой культуры, когда по мнению многих, «традиционная апелляция к Разуму и Опыту оказалась совершенно немыслимой в духовной атмосфере западной культуры ХХ в., развенчавшей многовековой (идущий от Сократа) культ разума».

2.2. Правопонимание Ю. Хабермаса и концепция современной демократии

Применительно к рассматриваемой  нами проблематике правопонимания коммуникативная  теория Ю. Хабермаса предполагает отказ  от классического монологизма в  правопонимании и ориентацию на коммуникативный, диалогичный характер процесса познания права, соответствующий принципам социального и идеологического плюрализма. Правопонимание для Ю. Хабермаса - это не тип рефлексии, а социальная коммуникация, в ходе которой формируется не только понятие права, но и само право как факт социальной жизни. Процесс познания права смыкается в его концепции с процессом правообразования, потому что идея права у него не привносится в социальную практику извне, а формируется и постоянно обновляется в ходе социального дискурса. Правда, Ю. Хабермас признает, что позитивное право нуждается в моральном обосновании, подтверждающем его справедливость. Однако он полагает, что «с постметафизической точки зрения нельзя считать, что философия может представить неоспоримые и рационально обоснованные моральные нормы. Философские исследования в лучшем случае могут лишь обозначить условия для тех процессов, в рамках которых нормы могут быть легитимированы людьми, исходя из их жизненного мира». Такой подход означает, что Ю. Хабермас отказывается от идеи права (как меры свободы, формального равенства, формальной справедливости, естественных прав человека и т.д.), заменяя ее идеей процедурной справедливости дискурса. Данное обстоятельство, как верно замечено, ставит автора «в весьма затруднительное положение в тех случаях, когда его задачей становится построение критической теории общества, так как понятие критики подразумевает не только рассмотрение определенных социокультурных жизненных форм, обусловливающих специфическое содержание ресурсов жизненного мира, но и необходимость введения нормативных стандартов, оправдывающих эту критику …».

Философско-правовые взгляды  Ю. Хабермаса, основанные на его теории коммуникативного действия, наиболее полно изложены им в работе 1992 г. «Faktizität und Geltung» («Фактичность и значимость»  или, как иногда переводят, «Фактичность и нормативность»). Развиваемая им здесь концепция делиберативной демократии (от deliberation – обсуждение) «опирается на идеал сообщества свободных и равных индивидов, которые в политической коммуникации определяют формы совместной жизни». Демократия и право в его трактовке не просто внутренне взаимосвязаны (как в либертарной концепции В.С. Нерсесянца, где демократия и право предстают как равноценные составляющие свободы - ее институциональную и нормативную формы). Демократия у Ю. Хабермаса – это конституирующая основа права, которое выступает как продукт демократического, т.е. справедливого, в его понимании дискурса. Права человека для него – это не только и не столько то, что обеспечивает возможность участия человека в процессе социальной и политической коммуникации, сколько продукт такого участия.

Концепция демократии участия  Ю. Хабермаса (демократии, ориентированной  на максимально полное вовлечение в  политический процесс выработки  решений всех заинтересованных сторон на равных основаниях) базируется на специфической трактовке гражданского общества, в рамках которой «либералистское представление о гражданском обществе как сфере хозяйственного взаимодействия частных собственников уступает место модели добровольных ассоциаций, которые образуют центры политической коммуникации». Суть современной демократизации он видит в установлении нового «разделения властей» - не между государственными властями, «но между различными источниками интеграции общества». При этом автор уделяет большое внимание необходимости уравновесить коммуникативное воздействие тех социальных институтов, которые он выражает через понятие «общественность» («Offentlichkeit») и трактует как открытые формы «совместности жизнедеятельности людей (в противоположность относительной закрытости, обособленности частной жизни)», с экономической и административной подсистемами общества. Интегративная сила коммуникации, которая обеспечивается через действие автономных образований общественности, пишет он, «должна утвердить себя в противовес системной интеграции, происходящей в рамках монетарных и административно-властных отношений. Такое самоутверждение подразумевает также возможность влияния на системные компоненты общества через политическую систему».

Последний момент в этом высказывании представляет особый интерес. Речь идет о том, что политической системе в концепции Ю. Хабермаса отводится роль гаранта обеспечения тех этических начал социального дискурса, которые автор связывает с понятием коммуникативной рациональности и основанной на ней процедурной справедливости. Гражданское общество как сфера деятельности общественности нуждается, считает он, «в дополнении со стороны структурирующейся государственной власти, которая понимается Ю. Хабермасом не как служебный орган для реализации конкретных программ, произведенных в процессе спонтанной самоорганизации общества как целого (республиканская модель), но и не как центр «анонимной» политической интеграции социума (либерализм). Скорее, принципы и структуры правового государства трактуются в качестве механизма институализации политического дискурса общественности». Применительно к сфере правообразования речь идет о формализации того многоканального дискурса, который ведет общественность, и переводе его в политическую плоскость принятия законодательных решений. С позиций такого подхода современное право формируется и совершенствуется в процессе живого, постоянно обновляющегося диалога между парламентом и обществом.

Таким образом, в рамках его концепции демократии участия  либеральная идея, согласно которой закон существует лишь для того человека, который участвовал (либо имел возможность участвовать) в его создании, получает новое развитие. В этом моменте подход Ю. Хабермаса к праву полностью соответствует той идее концептуального единства права и государства, которая лежит в основе либертарной концепции В.С. Нерсесянца. Более того, Ю. Хабермас уточняет и развивает эту идею с учетом богатого опыта политической практики Запада. По смыслу его подхода правотворческий потенциал парламентской деятельности определяется тем, насколько образование мнений внутри парламентских групп оказывается восприимчивым к результатам неформального образования мнений в обществе. Стремясь адаптировать либеральную идею участия каждого в процессе правотворчества, к сложным реалиям современной социально-политической жизни, Ю. Хабермас раздвигает границы законодательного процесса, частично переводя его в сферу отношений внутри гражданского общества. Если рассматривать эти идеи Ю. Хабермаса под углом зрения либертарной концепции правопонимания, то можно сказать, что правовой закон предстает у него как результат единства правового, политического и социального начал. Причем, на социальную составляющую при этом ложится очень существенная нагрузка. Применительно к России такой подход, в частности, означает, что без формирования широко разветвленной сети структур общественности невозможно ввести законодательный процесс в правовое русло. До тех пор, пока наиболее организованной частью нашего общества остается организованная преступность, правовое развитие страны будет заблокировано. Никакое совершенствование избирательного и парламентского законодательства не станет достаточной гарантией правового характера принимаемых законов. И более того, без активного влияния общественности на процессы формирования и функционирования законодательного органа никакое устойчивое и целенаправленное повышение правового качества законодательства невозможно в принципе.

На первый взгляд, может  сложиться впечатление, что правовая теория Ю. Хабермаса тяготеет к социологическому типу правопонимания. Однако автор далек от упрощенного позитивистского подхода к осмыслению социальной реальности. И хотя критерием истинности при решении той или иной социальной проблемы у него является рационально мотивированный социальный консенсус, истинность в его понимании зависит «от аргументированного обсуждения, а не от опытной достоверности или соответствия реальности». Кроме того, Ю. Хабермас отнюдь не склонен доверять правотворческому потенциалу социальной практики (он хорошо понимает социальные механизмы, ведущие к деформациям коммуникативной компетенции общественности) и преуменьшать роль в этом процессе государственных институтов. Скорее, он надеется (вспомним его слова о «робкой надежде на хитрость разума»), что «постепенно улучшающаяся институционализация способов разумного коллективного формирования воли» окажет со временем обратное воздействие на политическую культуру и жизненные формы, в результате чего будет достигнуто «спонтанное встречное движение форм коммуникации, соответствующих практическому разуму».