Политико-правовая концепция Ю. Хабермаса

В 1964 году Ю. Хабермас пишет  работу "Замечания к дискуссии", которая построена в форме  вопросов к выдающемуся американскому  социологу Толкотту Парсонсу (1902 - 1979). Т. Парсонс, как представитель позитивистского подхода в социологии, пытался найти позитивистские мотивы и в веберовской теории, о чем он и рассуждал в ходе своего доклада на юбилейной сессии немецких социологов в 1964 году. С точки зрения Ю. Хабермаса, Т. Парсонс необоснованно приписывает М. Веберу утверждение приоритета каузального объяснения социальных фактов перед их пониманием. Для прояснения ситуации Ю. Хабермас предлагает различать два понятия: 1) человеческая мотивация, которая опирается на субъективный смысл действия; 2) ценность действия, объективно вытекающая из ценностных установок культуры. Таким образом, Ю. Хабермас защищает веберовскую теорию от трактовки ее Т. Парсонсом как строгой науки, опирающейся на эмпирические факты, и утверждает свое понимание веберовской социологии как науки, призванной причинно объяснить социальное действие на основе его значения. Ю. Хабермас считает, что веберовский принцип отнесения к ценности "предполагает более глубокое внедрение этого принципа именно "в методику наук о культуре"1. Он утверждает, что сам М. Вебер при построении своей теории постоянно руководствовался идеей рационализации всех общественных структур. Однако процесс рационализации рассматривается Ю. Хабермасом в духе,

традиционном для неомарксизма, когда веберовское понятие формальной рациональности замещается понятием буржуазной рациональности. Это приводит в результате к тому, что веберовской социологии фактически навязывается некий "сверхметодологический" принцип, которому сам М. Вебер вряд ли был рад. Тем более что этот принцип совсем не укладывается в рамки веберовского обоснования статуса "наук о культуре". Искажаются его представления об особенностях развития современного общественного устройства. Таким образом, отношение Ю. Хабермаса, да и остальных представителей марксизма, к идеям М. Вебера можно охарактеризовать так: во-первых, они попытались воспользоваться всеми преимуществами веберовского социального анализа, а, во-вторых, по-своему интерпретировав его основные идеи, поставили диагноз современной ситуации.

В 1968 году в работе "Техника и наука как "идеология"" Ю. Хабермас попытался, отталкиваясь от трактовки веберовского понятия рациональности Г. Маркузе, дать свое определение этого понятия. Ю. Хабермас ставит задачу по-новому интерпретировать веберовское понятие рациональности, так как, с его точки зрения, ни сам М. Вебер, ни Г. Маркузе не решили основную теоретическую трудность - распространение рациональности, воплощенной в системе целерационального действия, на все сферы общественной деятельности. Для преодоления указанной трудности Ю. Хабермас предлагает различать целерациональное действие и "коммуникативное действие". Им соответствуют, по Ю. Хабермасу, и два типа рациональности: технически-инструментальная, характеризующая действия людей с предметами окружающего их мира, и коммуникативная, характеризующая сферу человеческих взаимодействий. В социуме как системе выделяются две подсистемы, различающиеся по типам рациональности. Таким образом, была заложена основа для хабермасовской "теории коммуникативного действия", уходящая своими корнями в переработанную веберовскую теорию рациональности.

Понятие коммуникативной  рациональности, с точки зрения Ю. Хабермаса, позволяет рассматривать  процесс социальной рационализации всесторонне. И нормы (ценности), и  факты, и субъективную наполненность человеческой деятельности можно проанализировать, исходя из одних методологических установок. Эти установки, во-первых, объединили в себе достоинства рефлективного и ценностного "стиля философствования", а, во-вторых, не имеют такого недостатка предшествующих философских методологий, как субъектно-объектная парадигма, не позволяющая, например, М. Веберу при анализе процесса рационализации социального поведения выходить за рамки целерационального действия.

Эта эволюция Ю. Хабермаса  как социального философа происходит на фоне распада Франкфуртской школы. И Ю. Хабермас вслед за Т. Адорно старается отмежеваться от экстремизма бывших своих сторонников. Постепенно обнаруживается и идейный отход от основных философских положений Франкфуртской школы. Ю. Хабермас старается развить "критическую теорию" своих учителей, но тем самым еще больше отдаляется от их философских идеалов.

Понятие коммуникативного разума является центральным понятием философской концепции Ю. Хабермаса. К его разработке он приступил  в своей работе "Познание и интерес", в которой предпринимается попытка реабилитации трансцендентальной философии как основы методологии социальных наук и в связи с этим предлагается модель критического диалога. Отличительной чертой новой трансцендентальной философии Ю. Хабермаса становится то, что центральное место в ней в отличие от предыдущих концепций занимает не сознание, а универсальное коммуникативное сообщество. Однако при таком подходе возникает трудность выявления и различения свободной коммуникации, очищенной от любых влияний со стороны общественных отношений, и коммуникации, находящейся под влиянием отношений господства и подчинения, царящих в социуме. В этом

контексте Ю. Хабермас обращается к теориям К. Маркса и 3. Фрейда12, так  как, с его точки зрения, именно их критические теории являются следующим шагом на пути критического обновления понятия разума. В них критикуется не только разум как у И. Канта, но и само общество, с которым этот разум тесно связан.

Начиная с 1971 (а именно с выходом небольшой работы "Предварительные размышления по теории коммуникативной компетенции") Ю. Хабермас стремится связать коммуникативное понятие разума с "лингвистическим поворотом", совершенным англо-американской аналитической философией. В тесном сотрудничестве с Карлом-Отто Апелем (1922) Ю. Хабермас приходит к разработке понятия разума, опирающегося на теорию языковых актов. Эта теория обстоятельно излагается в двухтомном труде "Теория коммуникативного действия" (1981).

Попытка Карла-Отто Апеля и Юргена Хабермаса сформулировать приемлемую версию кантианского когнитивизма не выходит за рамки традиционных для философской мысли усилий по разработке жизнеспособной теории этики. Они намеревались достичь гегелевских целей кантовскими средствами.

Интерес Ю. Хабермаса к проблемам этики обусловлен, как уже отмечалось, марксистской точкой зрения, утверждающей связь теории и социальной практики. Характерное для Франкфуртской школы неомарксизма внимание к различию между традиционной и критической теорией, присуще и хабермасовским исследованиям. Согласно хабермасовской точке зрения, новая критическая теория должна сделать соответствующие выводы из кантовского утверждения о социальной значимости чистой теории, которая в действительности является практичной. Усилия Ю. Хабермаса

сосредоточены на разработке перспектив социально полезной теории с позиции неокантианства. Теорию этики дискурса можно рассматривать, как попытку выполнить обязательство кантианской теории быть подлинно практичной. Эту тему Ю. Хабермас развивает и в работе "Постметафизическое мышление", в которой он рассуждает о влиянии философской теории И. Канта на судьбу метафизики и о мотивах постметафизического мышления.

Историческое развитие, по-видимому, заставило Хабермаса  пересмотреть некоторые социально-политические позиции, что было процессом довольно болезненным. Однако поразительно и показательно, что Хабермасу, начавшему свой творческий путь в качестве последователя одной из неомарксистских школ, удалось преодолеть не только догматический "диамат", но и "истматовски" окрашенный марксизм, который долго исповедовали Хоркхаймер и Адорно. Без всякой рекламы своих "поворотов" или раскаянии Хабермас в 80-90-х годах уже имел за плечами опыт глубокого критического пересмотра и марксизма, и критической теории общества франкфуртской школы. Один из современных авторов (А.Зёльтер) так подытоживает линии размежевания Хабермаса с марксизмом: "Согласно Хабермасу, четыре фактора развития современного общества восстают против Маркса. 1) Существенное изменение состоит в том, что на смену типологически понятому отделению государства от общества в эпоху индустриального капитализма приходит взаимоотрицание и взаимопроникновение обеих сфер. Это означает, что лишается своего значения способ рассмотрения, при котором преимущественное внимание отдается экономике. Связывание базиса и надстройки в версиях ортодоксального марксизма Хабермас также считает неприемлемым. 2) Кроме того, материальный уровень жизни широких слоев населения возрос настолько, что интерес общества к освобождению уже нельзя формулировать лишь в экономической терминологии... Феномен отчуждения ни в коей мере не устранен, но уже никак не может быть понят только в качестве экономической нищеты. Согласно новой теории, на смену "телесной" эксплуатации пришло психосоциальное обнищание, а открытое насилие переросло в господство на основе манипуляций, предполагающих вмешательство в сознание индивидов. 3) Исчез носитель революционных устремлений, пролетариат. Поэтому марксистская теория революций утратила свой традиционный адресат... 4) Системная дискуссия о марксизме была парализована утверждением советской системы в результате революции 1917 года. Что касается позиции Хабермаса, то он, вслед за основателями франкфуртской школы, упрекал Маркса в невнимании к возможностям "политической модификации рыночного экономического механизма" и к заключенным внутри общества возможностям противостоять собственно капиталистическим тенденциям развития экономики. Это породило высказывания о том, что Хабермас, собственно, отказался от самого главного в марксизме...".

Отход Ю. Хабермаса, как  и многих интеллектуалов того времени, от марксизма обусловлен разочарованием в реальных возможностях практической политической деятельности. Ю. Хабермас отдаляется и от неомарксизма Франкфуртской  школы, становясь на позиции довольно строгого неокантианства. Его личный опыт показывает, что теория К. Маркса нуждается в серьезной доработке. Таким образом, как указывает в своей статье Т. Рокмор, хабермасовские теории коммуникативности действия и этики дискурса можно рассматривать в двух аспектах: с одной стороны, как корректировку исторического материализма, а, с другой стороны, как основу его собственной замены этой теории .

Оригинальность философской теории Ю. Хабермаса заключается в том, что он попытался связать понятие  разума с теорией социальной эволюции, которая разрабатывалась в рамках традиции, представленной К. Марксом, М. Вебером и Т. Парсонсом. Теория познания для него возможна лишь в качестве теории общества - эта мысль проходит через все творчество Ю. Хабермаса.

Дополняя критическую теорию своих  учителей, М. Хоркхаймера и Т. Адорно, теорией демократии Ю. Хабермас уходит с позиции тотального отрицания  современности. Благодаря этому  дополнению Франкфуртская школа  получила основания для дальнейшего  развития. Одна из важнейших

тем, поднятая Ю. Хабермасом в книге "Фактичность и значимость", - это тема взаимосвязи права и  демократии. Здесь развитое в предыдущих работах коммуникативное понятие  разума применяется к классической теории суверенитета. С точки зрения автора, формирование национального суверенитета следует понимать как рациональный процесс, включающий в себя выработку общественной воли, которая вне этой рациональной процедуры носила бы анархический характер. Стараясь расширить теорию коммуникативного действия, Ю. Хабермас разрабатывает концепцию этики дискурса, которая, как пишет современный американский исследователь Т. Рокмор, "исходит из интерсубъективной интерпретации категорического императива на основе гегелевской теории, но не ценой исторического растворения морали в этической жизни.

Итак, Хабермас учел новейшие изменения капитализма, приведшие  к его стабилизации в экономической  сфере, и перенес критические  удары на "колонизирующее воздействие" капитализма в тех областях, которые  он сам был склонен считать заповедными землями интересовавшего его коммуникативного действия - в сферах дружбы, семьи, соседства, обучения, воспитания, культуры, неформальных объединений и т.д. С изучения этих структур Хабермас, собственно, и начал свой оригинальный путь в философии.

Глава 2. Политико-правовая концепция Ю. Хабермаса

2.1. Особенности политических и правовых  взглядов мыслителя

Политико-правовые взгляды  выдающегося современного философа Ю. Хабермаса еще не привлекли  надлежащего внимания отечественных  правоведов. На фоне наблюдающегося в российской теории права увлечения теми течениями постклассической философии, для которых характерно постмодернистское обесценение рационально-объяснительного подхода и ориентация на чувственно-описательное восприятие реальности[1], интерес к творчеству Ю. Хабермаса, стремящегося адаптировать идеи неклассической рациональности к сверхсложным реалиям современного социального мира, явно невелик. Не претендуя на всесторонний анализ политико-правового учения немецкого философа, я хотела бы рассмотреть его подход к праву под определенным углом зрения, а именно – с позиций либертарного правопонимания В.С. Нерсесянца.

Прежде всего надо отметить идейную  общность в трактовке этими авторами такого ключевого вопроса любого политико-правового учения, как вопрос о соотношении права и политики. Гегелевская традиция концептуального единства права и государства, положенная В.С. Нерсесянцем в основу его концепции права как правового закона (т.е. позитивного права как явления, выражающего сущностный признак права – формальное равенство), легко прослеживается и в этике коммуникативного дискурса Ю. Хабермаса, утверждающего, что «коммуникация, в которой был бы реставрирован ее политический характер, - вот единственная среда, в которой возможно то, что заслуживает имени «рациональность». Различия же между философско-правовыми учениями этих авторов обусловлены их приверженностью разным типам научной рациональности: социальная философия Ю. Хабермаса развивается в русле постклассической рациональности, а философии права В.С. Нерсесянца, как верно замечено, имеет греко-римские и кантианско-гегелевские истоки, т.е. принадлежит к классической парадигме. С этого различия типов рациональности, я и хотела бы начать свой анализ.

Главный недостаток классической философии эпохи модерна Ю. Хабермас видит в монологичности (т.е. субъект-объектной  направленности) ее исследовательской  парадигмы, в ее претензиях на получение  объективного научного знания о социальных процессах в результате индивидуальных усилий познающего субъекта. Взамен он предлагает диалогичный (т.е. не субъкт-объектный, а межсубъектный, интерсубъектный) поиск истины в процессе социальной коммуникации, направленной на консенсус. В этом смысл его идеи коммуникативного разума, формирующегося в ходе социального дискурса, который приходит на смену индивидуальному разуму, лежащему в основе классической философии модерна. При этом ключевая идея, проходящая лейтмотивом через все творчество Ю. Хабермаса, состоит в единстве познания и коммуникативной социальной практики. С позиций такого подхода теория познания предстает у Ю. Хабермаса как теория общества, а теория истины – как теория консенсуса. Дискурс, представляющий собой ориентированный на консенсус многовекторный диалог, который ведется «с помощью аргументов, позволяющих выявить общезначимое нормативное в высказываниях», трактуется им и как процесс познания, и одновременно как процесс формирования познаваемой социальной реальности. Если участники дискурса обладают надлежащей «коммуникативной компетенцией», мы имеем дело с той «идеальной разговорной ситуацией», которую автор рассматривает в качестве основы своей «этики дискурса».