Макс Вебер: Теория капитализма(на основе книги: "Протестантская этика и дух капитализма")

зрения, является, прежде всего, то, что в противовес католической точке

зрения моральное значение мирского профессионального труда  и

религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли.

Вообще, как считает Вебер, анализировавший деятельность Лютера,

его идея «призвания» сама по себе вряд ли имеет столь больше значение, как

лютеровское преобразование религиозной жизни, поскольку, по Веберу,

практическое значение его  идей не может быть непосредственно  выведено из отношения Лютера и лютеровской церкви к мирскому призванию. Более

того, оно (значение связи  идей с историей капитализма), как  считает Вебер,

менее очевидно, нежели в  других направлениях протестантизма и, в

частности, в кальвинизме  и протестантских сектах. Но и в  такой постановке

Вебер пытается избежать прямолинейного ответа на вопрос: способствовал

ли непосредственно протестантизм  пробуждению того «духа», который  мы

именуем «капиталистическим». В этой связи он прямо пишет, что  «придется

считаться с тем, что культурные влияния Реформации в значительной своей

части – а для нашего специального аспекта в подавляющей - были

непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов

последствиями их деятельности,…  или даже прямо противоположными их

подлинным намерениям»6.

Для Вебера здесь является принципиальным лишь вопрос, «что именно

из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к

влиянию Реформации в качестве исторической причины?».7

Будучи тонким мыслителем, Вебер в решении вопроса о

происхождении «духа капитализма» пытается избежать односторонних

оценок и подходов. Во-первых, он отмежевывается от той точки зрения,

сторонники которой выводят Реформацию из экономических сдвигов как их

«историческую необходимость». И это явно направлено против

марксистского понимания  капитализма.

С другой стороны, Вебер ни в коей степени не склонен защищать, как

он пишет, «доктринерский тезис», будто «капиталистический дух  мог

возникнуть только в результате влияния определенных сторон Реформации,

будто капитализм как хозяйственная  система является продуктом

Реформации. «Мы, - формулирует  свою точку зрения Вебер, – стремимся

установить лишь следующее: играло ли также и религиозное  влияние – и в

какой степени – определенную роль в качественном формировании и

количественной экспансии  «капиталистического духа» и  какие конкретные стороны сложившейся  на капиталистической основе культуры восходят к

этому религиозному влиянию»8.

Учитывая огромную сложность  взаимосвязей между материальным

базисом, формами социальной и политической организации и  духовным

содержанием эпохи Реформации, Вебер пытается, прежде всего, установить

наличие связи по определенным пунктам между известными формами

религиозного верования  и профессиональной этикой. Это, по его мнению,

может выявить общую направленность того влияния, которое религиозное

движение оказало на развитие материальной культуры. И лишь после  того,

как это будет достоверно установлено, можно, как считает  Вебер, попытаться

выяснить, в какой мере содержание современной культуры следует  сводить к

религиозным мотивам и в какой мере к мотивам другого рода.

Таким образом, мы получаем ключ к пониманию своеобразия

современного капитализма, поскольку пытаемся понять его «изнутри», с

точки зрения духовной мотивации  его провозвестников и творцов  –

мотивации, имеющей нравственно-религиозные  истоки и импульсы.

Отталкиваясь от религиозно-этических  устремлений протестантов,

принадлежащих к аскетическому крылу протестантизма, мы приходим к

пониманию, следуя логике Вебера, сугубо внешних, «материальных»

результатов современного капитализма. А именно того, каким образом

религиозный протестантский аскетизм вылился в определенную систему

самообуздания будущих функционеров современного капиталистического

производства, позволившей, образно говоря, укротить «к злату проклятую

страсть» и укротить настолько, что она (страсть) вылилась в рационально

организованную и математически  выверенную в каждом звене систему

непрерывного добывания  прибыли.

Как уже отмечалось, профессиональную этику современного

капитализма Вебер связывает  с аскетическим протестантизмом.

Историческими носителями аскетического  протестантизма он считает, в первую очередь, следующие четыре направления: 1) кальвинизм; 2) пиетизм;

3) методизм; 4) секты, вышедшие  из анабаптистского движения.

Именно в лоне этих религиозных  сообществ, по Веберу, были созданы

посредством религиозной  веры и практики религиозной жизни

психологические стимулы, которые  давали определенные направления всему

жизненному строю и  заставляли индивида строго придерживаться его. Эти

стимулы были в значительной степени обусловлены спецификой

религиозных представлений, одним из которых являлась установка  на то, что

Мир существует для того, чтобы служить самопрославлению Бога, а

христианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы

осуществлять в своей  мирской жизни заповеди во славу  Всевышнего. А

главное – Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он (Бог)

хочет, чтобы социальное устройство жизни соответствовало  его заповедям и

поставленной им цели. Это  относится, в частности, к кальвинизму  и к

профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках

посюсторонней жизни во имя  общего блага и направлена на рациональное

преобразование социального  мира. Согласно канонам кальвинизма  человек

ощущал себя «орудием»  Бога и не сомневался в своей избранности, а в

вопросах религии кальвинистская вера, по Веберу, и определила

утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт

концепции профессионального  призвания9.

Таким образом, уже воззрение  Кальвина, чувства и настроения

верующего по отношению к  Богу, как бы они ни были возвышены, сами по

себе обманчивы, «вера должна найти себе подтверждение в объективных

действиях»10. То есть речь идет о том, чтобы приумножать славу Господню

подлинными, а не мнимыми  делами. Практически это вылилось в

утилитарную установку, имевшую  значительные последствия для

формирования буржуазного  этноса, гласившую, что «Бог помогает тому, кто

сам себе помогает», «сам создает  свое спасение». Анализируя практическую этику кальвинизма, которая создавала

последовательный и рациональный метод всего жизненного поведения

верующего, Вебер показывает, что его реформаторские преобразования,

носившие специфически аскетическую окраску, не были чужды и

католицизму. Как отмечает Вебер, христианская аскеза складывалась из

самых различных элементов  уже в средние века, а иногда и в античности, и

носила рациональный характер. В этой связи он приводит пример

христианской аскезы в  уставе Бенедикта, которая в принципе была уже

свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного

самоистязания. Эта аскеза превратилась в разработанный метод

рационального жизненного поведения, целью которого было преодоление  и

освобождение человека от иррациональных инстинктов, и подчинение его

жизни некоему планомерному стремлению, а его действий –  постоянному

самоконтролю и проверке их этической значимости. В результате этого

монах объективно превращался  в работника на ниве Господней.

Подобное активное стремление к самоконтролю и рациональной

добродетели в делах и  стало одним из основных мотивов  и идеалов

практической жизни в  ряде протестантских сообществ. Протестантская

аскеза, как и любая  другая «рациональная аскеза», стремилась научить

человека руководствоваться  постоянными принципами (мотивами), а не

«аффектами», другими словами, стремилась воспитать в нем личность.

Методическое регламентирование  всего жизненного уклада человека

особенно отличает кальвинистскую аскезу, которая к тому же вынуждена

была осуществлять свои аскетические идеалы в рамках мирской

профессиональной деятельности.

Сравнивая различные направления  протестантской аскезы, Вебер, к

примеру, отмечает, что в  лютеранстве не было столь систематической

рационализации всей этической  сферы жизни. Он пишет: «Лютеранская вера

не отвергла столь решительно проявлений непосредственной, инстинктивной

жажды жизни и наивной  эмоциональности». В ней, подчеркивает Вебер,

полностью отсутствовал импульс  к самоконтролю, а, следовательно, вообщек планомерной регламентации своей жизни, которая характеризует суровое

кальвинистское учение». Более того, по Веберу, «кальвинистская  аскеза»,

если не всегда, то в большинстве  случаев служила образцом для  других

аскетических течений. И  в этом плане кальвинисты, как  считает Вебер,

значительно ближе по своему характеру жесткому, формальному  и

активному буржуазно-капиталистическому предпринимателю.

Касаясь идеи профессионального  призвания, Вебер считает, что

наиболее последовательное обоснование эта идея находит  в английском

пуританизме, выросшем на почве кальвинизма. Именно идеологию

английского пуританизма  пронизывает настойчивая и страстная  проповедь

упорного, постоянного физического  или умственного труда.

Труд издавна считался испытанным аскетическим средством, в

качестве такого он с давних пор высоко ценился церковью Запада. И здесь

нельзя не вспомнить предписания: «Трудитесь в поте лица своего на стезе

своей», или слова апостола Павла «Если кто не хочет трудиться, тот и не

ешь». То есть труд как таковой  является поставленной Богом целью  всей

жизни человека.

В пуританском толковании мы, согласно Веберу, имеем дело не просто

с апофеозом труда, а с  апофеозом разделения труда, его  специализации. Ибо

только специализация (определенная профессия), по мнению идеологов

английского пуританизма, способствует выучке рабочего и ведет к

повышению производительности труда для всеобщего блага.

В английском пуританизме  освещается не только профессиональный

труд, но и богатство. Как  следует из наставлений, богатство  порицается лишь

постольку, поскольку оно  таит в себе искушение предаться  лени,

бездеятельности и грешным  мирским наслаждениям. Богатство  же в качестве

следствия выполнения профессионального  долга не только оправдано

морально, но даже предписано. И в этом смысле, вопреки католический

ортодоксии, желание быть бедным расценивалось как желание быть

больным, и оно достойно осуждения, поскольку наносит ущерб  славе

Божьей.

Таким образом, подобно тому, как акцентирование аскетического

значения постоянной профессии  служит этической идеализации современной

профессиональной специализации, так провиденциальное11 истолкование

стремления к наживе, по Веберу, служит идеализации делового человека. Все

это в духовно-нравственном плане способствовало тому, что пуританизм

стал носителем этоса рационального буржуазного предпринимательства и

рациональной организации  труда. А мирская аскеза протестантизма,

отвергшая непосредственное наслаждение богатством, вместе с тем

способствовала освобождению приобретательства от психологического гнета

традиционалистской этики  и разорвала оковы, ограничивавшие стремление к

наживе, превратив его  не только в законное, но и угодное  Богу занятие.

Как пишет в этой связи  Вебер: «…религиозная оценка неутомимого,

постоянного, систематического мирского профессионального труда  как

наиболее эффективного аскетического  средства и наиболее верного и

очевидного способа возрожденного  человека и истинности его веры

неминуемо должна была служить  могущественным фактором в

распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как

«дух» капитализма»12.

Не менее важным для  понимания духа капитализма является вывод

Вебера о том, что пуритане с их специфическим мироощущением

способствовали установлению буржуазного, рационального с экономической

точки зрения образа жизни, что, по Веберу, имеет неизмеримо большее

значение, чем простое  стимулирование капиталовложений. Именно

пуританское отношение к  жизни было главной опорой этой тенденции, а

пуритане – ее единственно  последовательными сторонниками.

Таким образом, следуя его  логике, можно сказать, что пуританизм

стоял у колыбели современного «экономического человека». Правда, здесь

же, образно говоря, был заложен подвох. Дело в том, что, как свидетельствует история, и это, безусловно, отмечает и Вебер, пуританские

жизненные идеалы нередко  не выдерживали натиска слишком  сильных

мирских «искушений», которые  таило в себе богатство. Как указывали  главы

аскетических движений, там, где растет богатство, уменьшается  и

религиозное рвение, растут гордыня, страсти, любовь к плотским мирским

утехам и высокомерие. В результате сохраняется лишь форма  религии, но

дух ее постепенно исчезает и отмирает, уступая место утилитарной

посюсторонности13.

В этой связи неудивительно  часто цитируемое изречение, которое